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“我虽不学无术，而于相传‘处于才与不才之间’的不死不活或入世妙法，也还不无所知，但我不愿意照办。所谓‘素负学者声名’，‘站在中国青年前面’这些荣名，都是你随意给我加上的，现在既然觉得‘浅薄无知识’了，当然就可以仍由你随意革去。我自愧不能说些讨人喜欢的话。”（7254）
潜源更以“三苏”拟“三周”，并晓之以利害：“名人名声越高，作品也越要郑重。”否则，“不免带有失却人信仰的危险”。鲁迅回答道：“我并不觉得我有‘名’，即使有之，也毫不想因此而作文更加郑重，来维持已有的名，以及别人的信仰。”（760）
当然不能说，奉誉者尽是恶意。鲁迅生前，实在有不少真诚的善意的拥戴者，即使如此，鲁迅对他们的尊崇也不以为然。
在广州中大时，他曾写信给朋友：“我在这里，被抬得极高，苦极。”“我想不做‘名人’了，玩玩。一变‘名人’，“自己’就没有了。”（11532）他尤其怕的是被连劝带逼的请去做命题作文式的演说，因为这种演说，被限制主题，不能直抒所信，即使每次以十分钟为限的讲演，他“心里还是不舒服，事前事后，常常对熟人叹息说：不料我竟到‘革命的策源地’来做洋八股了”（3446～447）。不久，他离广州而上海，迎接他的，仍然是来访、邀演讲、约稿。这种失去自己的“名家”生活，使他感到无聊之极，时常想到“躲到乡下去”（11590）。
他多次说他不愿意做什么运动的傀儡，说他是以自己为主的，所谈的道理是“我以为”的道理，所记的情形是“我所见”的情形。所以当有些学生劝他回骂高长虹，并说：“你不是你自己的了，许多青年等着听你的话！”鲁迅很不安：“我好像已经成了偶像了”，“我成了大家的公物，那是不得了的，我不愿意，还不如倒下去，舒服得多。”（11262）
他对“荣誉”时时保持着一种警觉，这很容易被人纳进自我谦虚、逊让的图式。然而这一套评价公式对鲁迅是不适合的。他之警觉，不是抹掉自己的谦虚，而恰恰出于对自己的捍卫，从而使自己“像活在人间”而免于变得不死不活。对人们送给他的各种桂冠一一奉还，或者干脆公诸文字予以撕毁，这就无异于把有可能束缚自己的枷锁一一推开，为自己的能动创造留下天地。
他对提名为诺贝尔奖金候选人，“不愿意如此”的一条重要原因，就是考虑因此而失去自己：“我眼前所见的依然黑暗，有些疲倦，有些颓唐，此后能否创作，尚在不可知之数。倘这事成功而从此不再动笔，对不起人；倘再写，也许变了翰林文字，一无可观了。”（11580）
不拘于俗，不役于名的人格自塑，并不是鲁迅独特的地方。在我们悠悠古国史上，视功名如粪土，超世而绝群，遗俗而独往的高人贤士是数不清道不尽的。比如道家，其维护独立自由人格的彻底性决不亚于鲁迅。我们知道，道家有一个根本宗旨，就是把人的本然生存（自然）看做人的最真实的存在形式和最高目的，决不让人牺牲于任何外在追求。玄而又玄的老庄之学，说来说去，就其人生价值观来讲，不外对这个思想的展开。庄子彻底的否定“物役”，物役的内容就包括了社会角色的规约和社会生活中的穷通、贵贱荣辱、善恶等等一切价值束缚。他认为名利是“役”人、“伤性”的东西。“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下，故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。”《庄子·骈拇》。所以他认为要为人，就得避免“以物易其性”《庄子·骈拇》。，“丧己于物”《庄子·缮性》。。这种以个体本然生命为本位的价值观，使道者能在入世的价值和圣贤楷模中识破俗见的迷障，看到人的异化，并致力于一种不拘于俗的独立人格的内炼。道的这样一种精神传统后来居然成了反封建的一种批判力量，决不全是偶然和误会。
道家的这样一种人格自塑方式，显然对鲁迅的人格产生了影响。刘半农称他有魏晋风度并不全是一种文字上的比附，鲁迅对这种说法不加评价也许就是一种会心的默认。但是鲁迅对自我的主宰是无论如何不能还原为庄子的“不以物害己”《庄子·秋水》。、“不以物挫志”《庄子·天地》。的。这首先是因为二者所要自塑的，前者是一个价值的自我，而后者是一个原初本然的自我。价值的自我虽然不以某种价值为然，但决不否定一切价值形态，而以实现自我的价值为归宿；本然的自我却是否定一切世俗价值，通过“致虚极、守静笃”，而“归其根”、“复其命”《老子·十六》。，而达于“我自然”《老子·十六》。或者通过“吾丧我”而与天地为一《庄子·齐物论》。。前者所尊的，当然包括个体的自然生命，但更包括个体的创造价值。后者在很大程度上，不过是通过一系列的心理技术，以求“重生”“贵生”而已。此外，二者的实现方式也不一样，前者是在入世的搏打中确立自己。后者则在出世的超脱中“游心”，使自己成为倏然而往，倏然而来的“真人”。前者不复制圣人君子，刻意自塑自主自觉的自己，后者最终也不复制圣人君子，但“人法地，地法天，天法道，道法自然”《老子·二十五》。。所以前者是真正的人格自塑，后者虽有很玄乎的“真人”说法，但就现实的感性存在来说，不过是一种自然格，一种“不死不活”或生死一如的生物格。道家一个本来是反异化的自塑设想，却异化在自设的框架里。由“物物而不物于物”《庄子·山木》。始，却以物于物而不物物终。鲁迅虽然也在形而上的层次上思考人生问题，但他把人的实现看做现实的历史过程，他并不否定一切物役。所以，他没有走向自己生命价值的对立面。
在与道家的比较中，我们很自然地得出这样一个逻辑：如果把“名”稀薄为一种人格的价值指谓，那么入世的、并不否定一切价值的鲁迅就不可能视任何意义上的名为异己物；如果一种名与入世者的价值追求一致，那么入世者就没有理由对这种名采取无例外的回避态度；否则不是虚伪，便是怯懦。
那么，鲁迅为什么要宣称对别人给他的荣名要一一撕毁？我们当然没有任何根据说这是故作谦逊和怯懦逃名。那么，他的这种拒绝态度又取决于什么样的心理机制？
事实上，鲁迅既不是在任何名的面前一味逊让的谦谦君子，也不是视一切名统统为物役的逃名保身者。也许可以这样说，鲁迅倒是企盼人们尤其是他的同胞们给他一个中肯的认可。中肯的评判，对评判者和被判者来说都是价值的实现。但是他常常感到很难得。所以一旦发现中肯的誉词，他不仅不掷还，还感到几分欣慰，认为是难得的知己。他所以对众多的称誉不以为然，除了对恶意的善意的捧杀警觉外，更重要的是他认为这些赞词多是胡乱的吹捧，不得要领的抬举。对来自平庸之辈的赞誉他感到恶心，有一种被玷污感或被嘲弄感。这种被嘲弄感使他宁可听诅咒。这样就形成了一种奇怪的现象：他对人们送给的桂冠奉还、撕毁，但对“土匪”、“封建余孽”、“堕落文人”、“卖国”、“汉奸”、“日探”、“康伯度”（买办）之类的“恶谥”却很少采取这样的态度：干脆以这类恶号谤词为笔名。
他不只一次地说过，自己做事写文章，就是来捣乱的，就是让那些舒服着的东西们小不舒服，呕吐，如果“那些东西因我的文字而呕吐，我也很高兴”（1293）。恶号谤称虽然牛头不对马嘴，但毕竟表明收到了“相反的布施”，“得到了憎恶，这才有点像活在人间”。这，应该是对他“不识抬举”而宁愿玩赏诅咒，不愿做天使而宁肯当魔鬼的合理解释。
《鲁迅其人》第二部分鲁迅的人格自塑（2）
二、要“名人”，还是要“自己”
刚的潇洒既别于老庄“乘云气御飞龙”的“我自然”，也区别于黑格尔所批评的那种任性的自由。它看起来我行我素，随心所欲，而内容却是凝重的。因为它首先需要对历史的必然关系有深刻的把握，对文学与人之因果的艰苦的思索。尤其是这种潇洒不能在一种超脱中完成，而恰恰要在与习惯发生关系时实现。如果不在可怕的历史习惯中牢牢地抓住生命之缰而主宰自己，如果不在对历史和自己的把握中永远处于抗争的活激状态，便不是刚的潇洒。中国在古代的“风流人豪”对历史之谜与人性之谜也达到了一种超越性的理解，基于此，他们创造了具有中国气象的潇洒文明；但这种潇洒是在游心超脱中完成的，故是柔性的。柔性的潇洒在儒家道家那里都表现为快乐，而刚的潇洒却是悲苦的。
在一种不健全的社会里，人对自我的主宰与把握，常常是通过对角色同化的抗拒完成的。角色同化除了僵滞的职业性规范外，还有荣誉性或所谓“名”的规范。二者常常交织在一起。
荣誉，是社会对个体的独特地位的承认。因而在很多情况下，荣誉往往就是个体价值的对象化。但荣誉的功能属性往往是二重的：在自我获得的同时也可能是自我的丧失。鲁迅是看到了这种危险的：“一变‘名人’，‘自己’就没有了。”（11232）在他看来，在一个不健全的社会里，“名人”与“自己”是很难两全的。所以为了“自己”，他终生都在掷还朝他飞来的桂冠，而不管是恶意还是善意：“对于无论是谁，先奉还他无端送给我的尊敬。”（382）他为自己选定的本来就是一条文化贰臣之路，所以他从来没有想到获得社会给他的报偿，他说：“我所憎恶的太多了，应该自己也得到憎恶