按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
灿刖蠖嗍执艘谎嬖谧拧吧矸菸；保嬖谧拧白苊蔚笔降奶角笳嫖业木裼螅诱飧鼋嵌人担且幻靶牧榈钠髡摺薄！ �
事实上，古往今来的文化先驱和宗教僧侣大多都是精神的漂流者和“无家可归者”（寻找不到自我的人）。譬如佛教僧尼自称为“出家人”。佛教《增—阿含经》卷二十一描述僧尼剃度仪式时写道：“诸有四姓，剃除须发，以信坚固出家学道者，彼当灭本名字，自称释迦子。”《大正新修大藏经·第二卷阿含部下》（汉文版）；第658页，日本大正一切经刊行会大正14年（1926）5月15日发行。看来，“出家”意指佛教僧尼斩断与世俗的一切关联，出离家门到寺庵栖居。不过，寺庵并非僧尼的第二个家，他们从出家之日起，便永远丧失了家。为了生存或为了弘扬佛法，大多数僧尼过着漂泊四方，到处乞食的生活。因其行踪如行云流水般飘忽不定，故又被称作“云水僧”、“游方僧”。即使是暂时寄居寺庵里，僧尼们也常常处在“上穷碧落下黄泉”的冥想状态，体验着血肉身躯以外的无尽的精神漫游生活。
耶稣与其追随者传播基督教的历史，也是一部西方宗教僧侣到处流浪的精神探索历史。永远的前行，永世的流浪成了一切精神探索者的生存方式。
鲁迅虽然不是宗教僧侣，但他也如一切精神探索者一样永远处在精神的漂流状态中，而他创造的“过客”形象则更是极其深刻地揭示了一切精神探索者的悲剧境遇。“人生如过客”是中国古典文学中常见的母题。李白在《春夜宴诸从弟桃李园序》中感叹道：“夫天地者，万物之逆旅也；光阴者，百代之过客也。而浮生若梦，为欢几何？”《李太白集》；第266页，岳麓书社；1989。从生命的短暂中，李白得出了“及时行乐”、珍惜生命的结论。鲁迅笔下的“过客”超越了李白对这一母题的表现，他更像是唐代的朝圣者玄奘。玄奘（602～664）本名陈，河南洛州人。13岁在洛阳出家，并开始在国内遍访名师，苦读佛经，但佛经的众说纷纭使他产生了困惑，他决定赴佛教的发源地天竺（印度）求得真经，以解疑惑。他去西方取经的请示没有获得政府批准，便私自出行，爬雪山，过沙漠，多次陷于死的境地，最终到达天竺，并取得佛经，成为中国历史上最有名的佛学大师之一。
出现在鲁迅著名的散文诗剧《过客》中的主人公“过客”便是玄奘式的精神朝圣者，他有着这样的外表：“约三四十岁，状态困顿倔强，眼光阴沉，黑须，乱发，黑色短衣裤皆破碎，赤足著破鞋，胁下挂一个口袋，支着等身的竹杖。”总之，从外观上看，他很容易被人当作乞丐。当他迎面走来时，人们或许要问：他是谁？他叫什么？他从什么地方来，又要到什么地方去？诗剧中的老翁与“过客”的对话或许能透露我们上述信息，请听：
……
翁——客官，你请坐。你是怎么称呼的。
客——称呼？——我不知道。从我还能记得的时候起，我就只一个人。我不知道我本来叫什么。……
翁——啊啊。那么，你是从哪里来的呢？
客——（略略迟疑）我不知道。从我还能记得的时候起，我就在这么走。
翁——对了。那么，我可以问你到哪里去么？
客——自然可以。——但是，我不知道，从我还能记得的时候起，我就在这么走，要走到一个地方，这地方就在前面。……
“过客”向老翁打听前面是什么去处，老翁告诉他那是坟地，而老翁的小孙女却说那不是坟地，而是盛开着野百合、野蔷薇的乐园。“过客”不管前方是坟地还是乐园，他决意不接受老翁让他“回转去”的忠告，当他喝足了小孩给他的水，略事休息后，又听从前方那声音的召唤，踉踉跄跄地向西边走去。
鲁迅笔下的“过客”从小就孤身一人在小路上走着。他没有姓名，没有籍贯，不知自己从何处来，也不清楚自己将走向何方，他知道自己要走的目的地就在前方。不管前边是阴森荒凉的墓地，还是百合花、蔷薇花盛开的乐园，他只听从“前面的声音”召唤，昂首向着荒原深处走去。在这位“过客”身上，我们依稀看到了唐代朝圣者玄奘那种为寻求佛教真理，“虽九死而不悔”的殉道精神。所不同的是：与玄奘这些原先曾拥有世俗的姓名和故乡的“出家人”相比，鲁迅笔下的这位没有名号、没有故乡的“过客”才是真正现代哲学意义上的无家可归的“出家人”。另外，玄奘这些朝圣者的目的地是十分清楚的，那就是所谓的“西方净土”——印度；而“过客”的漂流则根本没有一个确定的归宿点，他一辈子只能不停地向前方走去。
“过客”的永恒前行比起玄奘们的朝圣更深刻地触及到了佛教哲学的人类生存价值本体论——“空”观，“空”就是鲁迅作品中常常出现的“无地”、“无物”、“白茫茫一片空地”等文学意象的哲学对应物；而鲁迅则比佛教哲学更深刻、也更残酷地宣判了一切精神探索者的悲剧境遇：永世漂流、永远前行。这种境遇我们姑且可以称之为“过客”境遇。
（原载《鲁迅研究月刊》1999年第2期）
《鲁迅其人》第二部分论鲁迅的生命意志及其人格形式（1）
一
鲁迅在《野草·希望》一文中，给我们留下了一个严峻而令人困惑的现代生存论问题，即著名的“绝望之为虚妄，正与希望相同”《鲁迅全集》第2卷；第178页；人民文学出版社，1989。。对此，研究者们曾有不同的解释，但结论却大致相近，即以为鲁迅最后还是在绝望中见到了希望，或者否定了绝望而肯定了希望略举如下：孙玉石《野草研究》，第53页，中国社会科学出版社，1982；许杰《野草诠释》，140页（百花文艺出版社，1981）；王瑶、李何林《中国现代文学及〈野草〉〈故事新编〉的争鸣》，第112页；知识出版社，1990。。这类解释虽然都表达了生活中人们对于无希望的恐惧及其善意的推论，但却没有考虑到，鲁迅描述的究竟是怎样的生存境遇，在那里希望是否可能。诚然，对于希望的追踪，确实是该文的动力所在，但它是否找到或肯定了希望，却并不取决于这个动力或动机本身。
事实上，文章并没有找到希望存在的可能性。而在这个对希望的追问过程中被最后推出或显现出来的，只是“虚妄”本身。这表明鲁迅的寻问已越过了希望和绝望。裴多菲这句名言在文章中的两次出现，意义上并不是简单重复。第一次出现，明显是指绝望的不真实性。而在“偷生在不明不暗的这‘虚妄’中”，和“面前竟至于并且没有真正的暗夜”之后的第二次出现，其情感重音就完全落在“虚妄”一词上了。因为这时已无所谓希望或绝望，而只有虚妄本身了。同样明显的是，鲁迅在这里并不是简单袭用裴多菲的原义。文中的“虚妄”一词，显然远比原句中的“欺骗”更富于文化意蕴。裴多菲原文用的是“骗人”；见《鲁迅全集》第二卷；第179页注［6］。欺骗所设定的是对象的被欺骗，虽然也很悲哀，但终究还有识别和避免的可能。而“虚妄”所给定的对象，却与它是一个无可逃脱的同一。所以那里没有希望，也没有绝望；没有光明，甚至也没有真正的黑暗。既然连对象都不真实，还谈何“肉薄”或其他呢？于是，这个“虚妄”的出现，就成为文章中一个真正残酷的事件，因为对象的虚妄正表明自身存在的虚妄，也就是说，“虚妄”成了存在本身。它与文章开头的那种“没有爱憎，没有哀乐，也没有颜色和声音”的平安、寂寞与迟暮感，构成了一个结构环。由于这一切都是从“希望”的原点上开始作螺旋运动的，所以这个“虚妄”就不只是一般意义上的希望的失落或绝望的不真实等等，更重要的是，它既表明希望者在对希望的追寻中，一步步丧失自己的存在性，而至于变得不真实的悲哀与无奈，又揭示了希望者所以要对“希望”本身加以审视和追问的原因、动力和某种新的潜在的可能性。
希望在人的现实生存中，是一种超越性意向的表达方式即一种主观设定。它指向对某种可能性的显现的期待，并不存在于现实状态中，但却是使存在成为存在的意义和理由。因而希望的根本特征就是它的时间性即“未来性”。这不是物理时间，而是一个“存在问题的超越境域”即价值时间的概念［德］海德格尔：《存在与时间》；第51页；陈嘉映、王节庆译，三联书店，1987。。它关系到存在的意向性和依据于此而建立起来的现实存在方式。显然，只有在存在者生存境遇恶化的时候，关于希望的形而上学问题才会成为生存论的中心问题。而这正是本世纪以来的一个人类性问题。仅此一点，就足以表明《希望》一文在整个鲁迅中期思想和哲学中的分量与地位。因为它直接面对着一个严酷的生存问题：既然存在成为虚妄，时间性已呈现为混沌，那么，虚妄的生存如何接受？又如何才成为可能呢？
二
在人类话语的历史中，任何一个文本甚至语词的出现，都可能成为一个历史性事件，因为它们不仅总蕴含着某种人类性的内在经验或意愿，而且会在意义的关联中影响未来世界。
“虚妄”一词，据说源于佛家语。《成唯识论·卷九》释“真如”云：“真谓真实，显非虚妄；如谓如常，表无变易。”所以，所谓“虚妄”，就是指与“真如”、“法性”相反的不真实性和不确定性。在中国，最早使用该词的，似乎是东汉的王充。他作《论衡》的宗旨，就是要“疾虚妄”王充：《论衡·佚文》。笔者所谓“虚妄”，是指一种生存感受，与王充的不同。。这与佛学是否有关固未可知，但在汉语语汇中，不