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下篇 文史杂谈五 论韩愈的出仕观对其影响及其他（5）
以前历朝历代的文人，对此不齿者也甚多。苏辙读此诗就说：“此李斯颂秦所不忍言，而退之自谓无愧于《雅》《颂》，何其陋也！唐人工于为诗，而陋于闻道！”（12）确实，如果对比于韩愈前面说自己写为皇帝论述功德的文章，可以“与《诗》、《书》相表里，作为歌诗，荐之郊庙，纪太山之封，镂白玉之牒，铺张对天之宏休，扬厉无前之伟绩，编于《诗》、《书》之策而无愧，措于天地之间而无亏，虽使古人复生，臣未肯让”，在这样的形容和自诩面前，这不单单是一个莫大的讽刺，只怕还更亵渎了《诗》、《书》、天、地以及古人，我想不用使古人复生，只须使古人地下有知，也是不敢于和他同列的，在这个问题上，他就是肯让也一样可以专美于前，无人敢与之争这个名次。
实际上韩愈的关于“道”的思想，基本都是为针对当时社会各方面矛盾的考虑而阐发的一些政治理念做理论上的依据，因此他本人以及他宣扬、诠释的所谓的儒学之“道”，正如当代学者冯友兰在《韩愈、李翱在中国哲学史中之地位》中所言，是不能成为一个哲学家和哲学的，而仅只能称为“文章之雄”。其原因就在于他所提倡的“道”，并没有在哲学上有什么建树，而是大多在于如何营造依据去解决如阶级矛盾、经济矛盾等现实问题，没有从根本上去阐发出自己的一套哲学理论。
不过我们也应该承认，自韩愈以后儒学的确开始了大规模的复兴和发展，并且能在最后达到了宋明理学这样一个颠峰状态，客观上确实是因为韩愈的大力提倡而起始的，虽然他并没能在学术上达到他想要达到的高度，但他在这其中所起的作用，是不能被抹杀的。
关于韩愈的排佛老，其中也有一些问题。综观韩愈关于佛教的全部论辩中，以损贬为主，对佛教本身的教义却基本没有涉及，同时他对道教应该是认同的，虽然在一些文章中他也表示了反对黄、老思想，但那基本是因为在提及佛教等宗教问题上不得不连带提到，或者是在关系到儒学地位的时候，事实上表明他未必真的不认同道教。
韩愈的排斥佛教，具有多重出发点。首先一个问题是佛教徒的日益增多，导致了社会不安定和严重的经济问题；其次，佛教的盛行已经严重影响了儒学的主体地位，当然这同时也威胁到了他这个儒学领袖地位的轻重；再一个是夷夏大防，佛教是外来理论，这对于韩愈来说，也是不可接受的。
韩愈所在时期，佛教的过度盛行的确引起了社会问题。当时有相当人口不事生产而为僧，造成了社会生产力和财富的不足，同时有相当数量的信奉者使用自残方式苦修，在一定程度上影响了社会安定。在迎凤翔法门寺供奉的佛骨时，《旧唐书》曰：“王公士庶，奔走舍施，唯恐在后。百姓有废业破产、烧顶灼臂而求供养者”，连皇帝也要把佛骨请进宫去供奉三日。与韩愈同时代的彭偃指出：“今天下僧道不耕而食，不织而衣，广作危言险语，以惑愚者。一僧衣食，岁计约三万有余，五丁所出，不能至此。举一借以计天下，其费可知。”（13）因此韩愈在《原道》中进而道：“古之为民者四，今之为民者六；古之教者处其一，今之教者处其三。农之家一，而食粟之家六；工之家一，而用器之家六；贾之家一，而资焉之家六；奈何民不穷且盗也！”这个问题也涉及到了他理想的社会秩序中，关于民要“出粟、米、麻、丝，作器皿、通货财以事其上”的根本问题，韩愈要求的是百姓首先要无条件地去从事这些生产活动来“事其上”，不然“则诛”；而现在佛教却教人以：“必弃而君臣，去而父子，禁而相生相养之道，以求其所谓‘清净’、‘寂灭’者”，说到底，在他看来这等于是在动摇关乎他个人和他代表的仕绅阶层的生活基础和利益，这是最基本也是最现实的问题，因此对韩愈来说，这是绝对不可以接受的。但由此我们也可以看出一点，那就是韩愈应该对佛教教义并不是很清楚。当然，也或者是很清楚而在故意曲解。
另一方面，佛教自魏晋时期传入中国，经过了数百年逐渐开始深入人心，对儒学的主体地位，开始造成了极大的威胁。韩愈在《原道》中这样说道：“佛于晋、魏、梁、隋之间，其言道德仁义者，不入于杨，则人于墨；不入于老，则入于佛。入于彼，必出于此。入者主之，出者奴之；入者附之，出者污之。噫！后之人其欲闻仁义道德之说，孰从而听之？老者曰：‘孔子，吾师之弟子也。’佛者曰：‘孔子，吾师之弟子也。’为孔子者，习闻其说，乐其诞而自小也，亦曰：‘吾师亦尝师之云尔。’不惟举之于其口，而又笔之于其书。”在这样的局面下，韩愈自承是儒学千年以来接孟子以后的第一人，其感受到的威胁不可谓之不大，所以不管是从捍卫儒学的主体学说地位这个角度，还是从加强自己儒学领袖的角度看，韩愈都必须进行反击，这样的还有一个好处就是可以进一步确立、巩固自己在儒学上的领袖地位。
再一个，佛教是外来文化，而现在大有凌驾于本土文化之上的趋势，兹事体又关乎夷夏大防，岂能坐视，韩愈于这点上表现尤其突出。他在《谏佛骨表》中道：“伏以佛者，夷狄之一法耳，……佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制；口不道先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义、父子之情”，一旦不予以制止任其发展，那么将出现他在《原道》中所言“今也举夷狄之法，而加之先王之教之上，几何其不胥而为夷也”之重大问题，所以必须排佛。
不过无论如何，从社会的安定和经济角度来说，韩愈的排佛，在当时还是有相当积极的政治、社会两方面现实意义的。只是韩愈诸多的排佛理由，最后几乎都归结到了社会、经济问题和夷夏大防上，却基本上没有触及到佛教的核心教义，所以没有从根本上和佛教展开较量，故而即便当时有着良好的排佛条件，但由于他主观意识上的先天不足，最后导致了在排佛问题上不能被信佛者的认同而没有取得比较大的进展，同时也导致了他排佛理论的必然是比较粗糙和不能命中要害的，这与他排佛的根本出发点有着直接的关系。
韩愈虽然在排佛的同时也连带着排黄、老，但是如前面所说，基本都是因为在提及佛教等宗教问题上要谈社会、经济问题而不得不连带提到，或者是在关系到儒学地位的时候才批驳一下，他的很多行事表明他其实并不真的不信奉黄、老道家学说，实际上他不但在世界观上是信奉天命论的有神论者，实际生活中还在信奉着黄、老之术，在这一点上，韩愈又一次表现出了他的两面性。
其一，“南人妄以柳宗元为罗池神，而愈撰碑以实之”（14），大违“子不语怪力乱神”之道，尤其他更是做为一位儒家领袖，斯矣可笑夫。然亦有人以为祭奠之文或有推敬之意，不可尽信，然则他在论著与诗、文、书信中也频频言“天祸”、“天殃”，除在《圬者王承福传》、《五原》等篇外，如在《感二乌赋》中云：“盖上天之生予，亦有期于下地，盍求配于古人，独怊怅而无位，唯得之而不能，乃鬼神之所戏”，《省试明水赋》：“唯玄月实水精，故求其本也，……德业于坎，同类则应，形藏在虚，气应则通”，这不单单是天命论了，已迹近道家的阴阳学说，还有《与崔群书》：“况天之与人，当必异其所好恶无疑也，合于天而乖于人何害，况有时有得兼者邪？”等等不一而足，这些都足可证明韩愈是个天命神鬼论者。
其二，韩愈口虽不言并且还时常排斥黄、老道家，但实际还是信奉道家那套长生不老理论的。韩愈晚年时，家境富裕，据记载：“用硫黄搅粥饭啖鸡男……千日后烹庖，名‘火灵库’……愈间日进一只焉”（15），他自己也在《寄随州周员外》一诗中道：“金丹别后知传得，乞取刀圭救病身”，这个周员外名为周君巢，是当时在服铒丹石方面的专家。而白居易诗则更云：“退之服硫黄，一病讫不痊”，证明最后韩愈竟然是因为服食丹药而死的。
不过很多韩愈的追随者对这点很难接受，认为韩愈反对服食丹石是有证据的，那便是他在死前的一年，也就是在长庆三年（823年）写的《李干墓志》里说：“余不知服食说自何世起，杀人不可计，而世慕尚之益至，此其惑也。……（李干）及且死，又悔”，因此认为他是不服食丹石的。
说到墓志，这又牵涉到了另一个倍有争议的问题，也就是韩愈的谀墓问题。韩愈一生中写了极多的墓志，在这个问题上后世一直有很多争论，有说他谀墓的，有说他不谀墓的。实际上，如果我们暂时撇开韩愈主观上到底谀墓不谀墓的问题不谈，就会发现应该予以重视的是自韩愈的文誉起后，他生活费用的一大来源就是为人写碑铭墓志，李商隐在《齐鲁二生》里说当时有个刘生叫刘义，曾经“持愈金数斤去，曰：‘此谀墓中人所得耳’”，可见他为收取钱财而为人写墓志碑铭这个事情，在当时已经是人所共知的。
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韩愈少年生活艰险，出仕后又几次沉浮，元和七年（公元812年）再为国子博士时，又收留了侄子韩老成一家，他说这时已经“家累三十口”，而国子博士月俸为25贯，因此他的生活压力是比较大的。韩愈曾有两个关于写碑铭的记载：《谢许受王用男人事物状》和《谢许受韩弘物状》。在王用男人一事里他说收受了“马一匹并鞍衔、白玉腰带一条”，韩弘事则得“绢五百匹”。马