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三、从“归来见天子……，不知木兰是女郎”，写木兰辞官和与家人团聚的喜悦之情。木兰完成使命，并且立下战功，面对天子的赏赐而不为所动，只求回家与家人团聚。这进一步证明了木兰替父从军，为国效力，并不是为功名利禄。进一步刻划了木兰的正直和淳朴。木兰还家，“爷娘闻女来，出郭相扶将”，描绘了家人的快乐的兴奋。木兰恢复女儿面目，同伴的惊诧以及表达出的对这位女中豪杰的赞叹，一切都让人感觉喜悦轻松。
四、即最后的“雄兔脚扑朔，雌兔眼迷离；双兔傍地走，安能辨我是雄雌？”在文章的结尾之处，作者用了一个巧妙的比喻，写出了对木兰从军12年，但未被发现女儿身的赞颂，表现出木兰的谨慎和机敏。
该诗用叙事的手法，描述了一个光彩照人的人物形象。首先木兰是一位纯真朴实的少女，另一方面又是一位跃马疆场而不为功名所动的英雄。在她身上体现了中华民族劳动者的勤劳、善良、深明大义的精神，而且她的形象不仅在于善良和勇敢，同时是智者和理性的体现，再现了中国传统文化儒道哲学中的高度的人生智慧，表现了中华民族刚柔相济，能屈能伸，出入有道，进退自如的人生观，从而对中国文化的精神做出了极好的诠释。
《木兰诗》不仅思想意义深刻，同时也取得了很高的艺术成就。一、它作为一首叙事诗，详略得当。为突出木兰的形象，作者选取了长达10年的背景，并对这丰富的材料，作了细致的剪裁。着重于木兰从军、离家、辞官、还家四部分，使全文具有浓郁的生活气息；但对军旅生活相当简略，叙事粗细恰到好处，从而把一个十分感人而鲜活的巾帼英雄形象塑造的完美得当。二、叙事与抒情相结合。作者没有刻意描述木兰怎么英勇，如何坚强，而是多了一些“不闻爷娘唤女声，但闻黄河流水鸣溅溅”，“爷娘闻女来，出郭相扶将”的思念之情，来表现爹娘与女儿间的深情。叙事与抒情交叉进行，真正做到了融情于事。三、《木兰诗》用词丰富多彩，极富韵律。诗中古朴自然的口语和精妙绝伦的律句相结合，既有五言，又包含杂句，并且使用了多种修辞手法和表达方式，有比喻，如“雄兔脚扑朔，雌兔眼迷离”；有夸张，如“万里赴戎机，关山度若飞”；有对偶，如“当窗理云鬓，对镜贴花黄”，“朔气传金柝，寒光照铁衣”；有排比等。这些手法的运用，增强了诗歌的表现力和生动性。另外作品的韵律有民间歌谣的特点，以平声韵为主，不避重字，几句换一韵，使人读起来朗朗上口、流畅和谐，极富音乐之美。
木兰代父从军的故事流传久远，影响十分广泛。后被改为多种戏曲形式，久唱不衰。它不仅代表诗歌艺术的水平，更主要的是塑造了木兰这个人物形象，她已经不只单纯地代表一个代父从军的英雄，而是一个为了追求男女平等和寻求女性解放的人物的典型。《木兰诗》代表着古代诗歌艺术的最高水平，它无论在内容上还是艺术手法上，都对我国诗歌发展起了一定的作用，它对后世文学和后世民族精神都产生了极其深远的影响。
第二部分大乘佛学之颠峰———僧肇
僧肇三十岁就死了，否则他的影响会更大。
———冯友兰
家喻户晓的《西游记》中，观世音受如来之命化身为一名老和尚来东土大唐寻找取经人。“取经”，取的是什么样的经呢？观世音在和身为名僧的唐僧讲经辩论的时候，指斥唐僧所传之“经”，为小乘佛经，只可度己难以度人；西天如来佛祖处，有九九八十一卷大乘佛经，可普救天下众生。那么何为大乘佛经呢？
公元5世纪，在中国的佛教大乘一宗大师是鸠摩罗什。鸠摩罗什是印度人，出生的国家在今新疆省内。他于401年到长安（今陕西省西安），在此定居，直到413年逝世。在这13年中，他将许多佛经译为汉文。此后，小乘、大乘的经文都陆续被翻译过来，但是只有大乘在中国的佛学中获得永久的地位。鸠摩罗什教了许多弟子，其中有些人很出名，很有影响。其中最出色的就是僧肇，大乘佛学的水平在僧肇那里达到巅峰。
僧肇（公元384年—414年），京兆（今西安附近）人。他先研究老庄，后来成为鸠摩罗什弟子。他领会了魏晋玄学的存在本质论，学会了鸠摩罗什传译的龙树系中观空宗的哲学思辨，并且又“不落两边”、“不离两边”，将二者加以融汇贯通，创建了带有中国特色的一整套佛教哲学体系，从而把中国佛教哲学理论的发展推向了一个新的阶段。他写了几篇论文，后人辑成一集，称为《肇论》。
《肇论》的第一论题为《物不迁论》。佛家讲“三法印”。首印“诸行无常”，无常即迁流不息之意。今讲不迁，正是针对小乘执着无常而不懂其真义者而言。论中有云：“必求静于诸动”，“不释动以求静”；又云“静而常往”，“往而常静”。均主张动静一如。往即不往之意。他根据龙树的“不去不来”的理论，以破斥小乘有部执三世恒有的主张。其中“夫人之所谓动者、以昔物不至今，故曰动而非静。我之所谓静者，亦以昔物不至今，放曰静而非动。动而非静，以其不来；静而非动，以其不去。求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。……是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。……果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔灭；果不俱因，因不来今。不灭不来，则不迁之致明矣。”这是在讨论世界的运动问题。它认为事物的流转变化是假象，其本质是不动的，过去的事物只存在于过去，现在的事物只存在于现在，“故曰静而非动”。“不迁”就是不动。它只肯定事物变化的间断性而否定其连续性。万物每刻都在变化。在任何特定的时刻存在的任何事物，实际上是这个时刻的新事物，与过去存在的这个事物，不是同一个事物。《物不迁论》中还说：“梵志出家，白首而归，邻人见之曰：‘昔人尚存乎？’梵志曰：‘吾犹昔人，非昔人也。’”梵志每时每刻存在着。此刻的梵志不是从过去来的梵志；过去的梵志，不是从现在回到过去的梵志。从每物每时变化来看，我们说有动而无静；从每物此时尚在来看，我们说有静而无动。僧肇的理论，具体化了第二层次的二谛。在这个层次上，说万物是有是静，说万物是无是动，都是俗谛。说万物非有非无，非动非静，是真谛。
《肇论》第二论是《不真空论》。“不真”指“假名”。万物以假名盾来是不真，执着假名构画出来的诸法自性当然是空。所谓“不真空”，就是“不真”即“空”。当时三家讲般若都以无解空，而对于“无”和现象之“有”的关系，解释各有不同。《不真空论》将“有”与“无”两方相统一，而批评三家的说法。认为有是有其事象，无是无其自性。自性并非事物本身所固有，而是假名所具有的。因此，假象之相非无，但所执自性为空，这就叫做“不真空”。另外，小乘讲空，是“析色明空”，以事物帐本有微积成，经过分析，才见其为空无，这叫“待宰割”以求空。说不真即空，就是讲万物原来是空，不待分析。其中 “然则万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，故虽有而非有；有其所以不无、故虽无而非无。……所以然者，夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也？若有不能自有，待缘而后有者，故知有非真有。……万物若无，则不应起，起则非无。……欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。象形不即无。非真非实有。然则不真空义，显于兹矣。”（见《大藏经》卷四十五）这是在讨论世界的存在问题，其主要论点是说一切人和事物都生灭无常，缘会则生，缘了则灭，所以都是虚幻的不真实的。
后世的三论宗人很推尊僧肇，常常把他和鸠摩罗什并称，有“什、肇山门”之语，吉藏在所著《大乘玄论》卷中将他提高到三论宗实际创始人的地位。直至明末，智旭在《阅藏知津·中土论》中，列《肇论》为第一，认为僧肇学说最契原经精神。
第二部分众人皆醉我独醒———范缜
人生好比树上开的花，遇到风花瓣便会随风飘落，自然就会有的越过窗户落在席垫之上，有的则翻过篱墙罗入粪秽之中。
———范缜
中国古代南北朝时期，正值佛教盛行。佛教认为，人的富贵贫贱都是命中注定的， 是前世积善行恶的因果报应；偏偏有一个叫范缜的提倡“无佛”。范缜，字子真，南乡舞阴（今河南泌阳西北）人，曾先后在齐、梁两朝做官，是当时著名的思想家，无神论者。有一次，竟陵王萧子良问范缜：“您不相信因果报应，可是人为什么会有富贵贫贱的不同呢？”范缜回答说：“人生好比树上开的花，遇到风花瓣便会随风飘落，自然就会有的越过窗户落在席垫之上，有的则翻过篱墙罗入粪秽之中。落在席垫上的人，就如殿下您，罗入粪秽之中的人就是我呀。人的贵贱际遇虽然各不相同，但哪里有什么因果。”范缜的回答使竟陵王在众多宾客面前无言以对。后来，竟陵王又特意召集了许多僧人与范缜辩论，仍不能使范缜屈服。
范缜平时穿着朴素，性格朴实直爽，勇敢而不畏权贵，常有不同于世俗的独立见解。他的主要思想保存在他的著作《神灭论》中。
《神灭论》的基本思想主要体现在“形神相即”、“形质神用”。
首先在形神关系问题上，范缜抓住了“即”与“异”的对立。“异”是指“分离”，佛教徒讲“形神相异”、“形神非一”�