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后者只限于即刻能确定的直接原因和随后发生的结果。偶然发生的事件将原因链切割成几段，而这些事件也只是同样的那几种恶的索然无味的重复。由此在出现滑稽的重复的同时也让人有了荒诞的感受。斯达罗宾斯基（J。Starobinski）在对这篇故事的精彩分析中，精辟地指出了作品中所采用的结构分解的方法：伏尔泰的评论方式就是在陈述原因的过程中剔除所有天真的眼光所看不到的东西：出自神意的原因与和谐的结果。伏尔泰的论战方式揭示了所有追溯最初原因的希望和所有对最终原因的的定义的猜测都只是空想而已。试图在神意的安排中给每个事件指定位置的做法是徒劳无益的：万事都尽善尽美的想法只是自欺欺人，因为它顽固地对反面意见置之不理而且也违背了“现实原则”斯达罗宾斯基：《无真汉和权威的问题》，选自《在先启蒙时期的论文》，由J。Macny编写，Droz出版社，1977；pp。307—308。＇ZW）〗。
如果世间的事物在发展过程中有一个方向，在历史的演变中存在着一种神圣的理性，那么只有超凡的智力才能解读这种理性，而非我们的理解力所能为的。我们片面不全的认识是无法把握历史中的这一理性的，而只有充满着理性的思维和信仰才能做到。将形而上学等同于知识的这条路是行不通的，它所作的设想否认了我们的局限性。因此根据苦行僧的建议，人们应该从保持沉默做起。任何人都别妄想完全掌握神意。
伏尔泰所不能容忍的，除了思辨无度之外还有一个令人不悦的暗含着的结论。在重读波普尔的作品时，他看到了作者的勉励之言：“谦逊地期望；摇着颤抖的翅膀翱翔（hope humbly；with Trembling pinions soar）。”伏尔泰反击道“如果一切都是好的，我还有什么可以期待的呢”？G。R。Havens：《伏尔泰对于波普》有关人的论文的边缘性评论，《现代语言评论》，1928年11月，p。435。＇ZW）〗
尽管表面如此，哲学乐观主义却还是一种充满着失望和消沉的学说。如果一切都好，那么为了正义、宽容、和平和人类的安逸所作的斗争又有什么意义呢？世界上所存在的善的东西并不能使不可宽恕的恶变得合理化。恶不会自行消失，而是需要依靠我们的修复性工作。我们必须抵御得住失望和悲观论的诱惑。这也就是他以号召采取具体行动来反对抽象性的原因，这一号召也是相当朴实的：“我们需要经营好自己的花园。”在恶贯满盈的社会中，伏尔泰最终向我们刻画了一个幸福小岛，其中有各色各样的人，这是一个小小的农耕集体，偏僻但自给自足。在那儿如何规范和保持社会秩序呢？这块隔离地带能躲得过战乱吗？也许最好不要提出此类问题……
和伏尔泰一样，卢梭也抛弃了野心勃勃的形而上学神正论，他想在务实的理性方面找到一条出路。因为道德意识具有完全的确定性。人们要真正地向神敞开心扉就是以这种意识为出发点的。卢梭确实以宇宙论、目的论和柏拉图式的触及灵魂之不朽性的论据武装了自己，而且他以此为波普尔和莱布尼茨摇旗呐喊反对伏尔泰。但是这些论证并没有带来关键性的证据，因为它们是理性的。卢梭是唯一真正注重内部意义和内部明证的人。他知道伏尔泰曾据理力争反对的“一切都是好的”这句流行语并没有真正表达莱布尼茨的思想。也许还不如说“总体上是好的”卢梭：《给伏尔泰的信》，1756年8月18日，《全集》，第Ⅳ卷，p。1068。您批评波普尔和莱布尼茨无视您的痛苦而支持“一切都是好的”的论调，而您如此夸大了我们的苦难以致人们在这方面的感受更深刻了，您非但没有给予我所期待的安慰，而且还一味地让我受苦。这个您认为残酷的乐观主义者却在同样的那些您向我细数为不可忍受的痛苦中给了我慰藉。
波普尔的诗减缓了我的痛苦并赋予了我耐心，而您的诗却加深了我的苦痛，令我牢骚重重，而且除了一份虚无缥缈的希望，它剥夺了我的一切，这令我绝望。
第二部分启蒙思想与恶的问题（4）
的确，和他一样，他也相信上帝的存在，但是伏尔泰暗示道：略去上帝善良这一完美品格是残忍的。他因此犯了一个比其他人更严重的错误，因为后者只是将善原则与另一个同样强大但背道而驰的原则相提并论。在比康德的思想运动更早的一场运动中，他否认了理性教条主义，认为人们不能把因果律应用于世间所有的事物。为了给信仰留有空地，他制约了知识。道德要求同科学要求一样正当地存在着，形而上学神正论的论断也正是以道德要求为出发点才能重新被纳入所谓的道德这种信仰当中去。一切都运转着就好像……一个上帝，一个不朽的灵魂和一种自由存在着。根据帕罗蒂（D。Parodi）的观点：“没有什么比务实的纯理性的公设更接近于信仰的表明中的几篇文章的了。我们可以毫不费力地看出两位思想家不仅彼此意见一致而且他们各自的公设的特征也是相同的。在卢梭那儿，对宗教的肯定也许第一次完全取决于对道德的肯定。”
无论如何，康德的道德信仰取决于纯粹的实践理性，即一个普遍的理性，因此它是一个演示的对象。副本堂神甫的理性是某个具体的人的理性，它建立在“情感考验”的基础之上：“对正义的第一次感受是与生俱来的。”卢梭：《爱弥儿》，《全集》第Ⅳ卷，p。584。＇ZW）〗有了这个即刻的明证，即使只是看起来像的信仰也还是会支撑坚定的信念的。未来生活中，由于善恶的随机分布所引起的不协调将得到改善，因此对这种生活的期待并不与理性背道而驰。在信的结尾，作者强烈要求列举肯定神意之后所造成的主观影响：“不，这辈子我已受够了苦，我不期待有下辈子了。形而上学中的所有难以捉摸之处都从来没有令我对灵魂的不朽性和善意的神意产生过怀疑。我能感受到它，我相信它，我想得到它，我也对之有期待，直到生命的最后一刻我都会保卫它；在所有我支持的辩论中，这将是唯一没有遗忘我的利益的一场。”
正如大家所知，真正的回答在三年之后才出现，这便是《天真汉》一书。卢梭在自己的《忏悔录》中对伏尔泰的自然神论表示了怀疑。在伏尔泰身上，他所看到的只是一位描绘人所遭受的无可救药的痛苦的画匠：“伏尔泰虽然看起来总是信仰上帝，但其实他相信过的只有魔鬼；因为他所谓的上帝只是一个在他看来以害人为乐的作恶者。很显然，这种思想在一个享尽各种善的人身上显得尤为荒诞，因为他极力从幸福内部通过展现他本人所幸免的各种苦难的残酷而可怕的画面来令自己的同胞绝望。”
对抗积聚着悖论。作为基督教的强烈反对者和忠实的自然论者，伏尔泰拒绝接受形而上学主义并且保留了一位抽象的并对瓮中之老鼠所受的痛苦无动于衷的钟表匠式上帝，他对政治失望并沉溺于一种处于城市边缘的工作伦理。卢梭也同样为恶所伤，但很奇怪的是，他在神正论中注入了一种真正的宗教同情心A。Ravier认为卢梭的宗教“真的是一种宗教，因为它源于他本身并将他与上帝联结起来”。卢梭的上帝和基督教，哲学档案，41，1978，p。427。和H。Gouhie一样，他承认自己的这种特殊情况，即带有宗教性质的自然宗教”，甚至可以说是“自然化的基督教”（p。434）。他真是基督徒吗？人们可以对此质疑。R。Derathé根据自己的观点这样总结到：“卢梭笔下的任何一个人物都不认为也没觉得自己是基督教徒。卢梭只知道创造一些高傲的灵魂和复古的人物；要在他的作品中寻找基督教的微妙之处将是徒劳无益的。”《卢梭和基督教》，《形而上学和道德杂志》，第4期，1949年，p。407。是否就应受到指责呢？不，因为受指责的不是一般的人，而是“人中人”，是人类至此所经历过的社会化的过程。尽管上帝被证明无罪，卢梭并不因此指责他认为本身是善的人。原罪的谎言被逐出了游戏。恶并不存于人的本性中而在于人们所投身的社会结构中。人们在知道了恶源于完全偶然的事件后（蹩脚的社会组织形式是由物理界带来的振荡所引起的），必须在彻底的社会改革中寻找解药。恶并不是原本就存于人身上的，而是通过外界、通过与其他人建立关系的过程中所发生的突发事件而转移到自己身上的。历史中形成的问题从原则上讲能够在历史中得以解决。这个历史挑战属于它的能力范围。因此，希望外界通过一个修复性的恩赐来提供帮助的想法是徒劳无益的。拯救行为从此将通过深刻的政治社会改革而实现。不过人可以通过纯粹个人的力量克服自己在根据某个真正的社会契约而重新创建社会时用于自我惩罚的恶。新的社会在从根本上被更新之后必须推动新的人的问世。因此神正论中所提出的问题的解决方案将在一种社会论中找到其对应物。
对灵魂的拯救不久之前只能在另一个世界中通过他人的恩赐而实现，而从此对这种拯救的期待将取决于人们是否愿意彻底改革政治社会。一种对全体性的狂热渴望将造成重大的破坏，那些大革命就是这种全体性的既感人又可怕的表现形式。卢梭率先从原则的层面上建立了人类自救的希望。在他最清晰的表述中，他请我们“从完善的艺术中寻找它为大自然所进行的对恶的修复”卢梭：《社会契约论》（第一版），《全集》第三卷，p。288和479。卢梭：《社会契约论》，第7章，《全集》第三卷，p。383；《哲学信笺》，Vrin出版社，1974年，p。168。在他写给Mirabeau的那封著名的信件中（1767年7月26日），他坦率地承认自己没有替社会契约论中所提出的系列问题找到答案：“如果这个政体不幸�