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》发展出来的那套论述，当时的人误解他，认为这是一种柏格森的生命哲学，他坚决反对，因为柏格森的生命哲学其基本的出发点是来自生物学，这不是“恻隐之心”。“四端”所体现是有经验基础、而又和一般的情有本质不同的理念。如果这是合理性的话，那它就是哈贝马斯讲的“沟通理性”，沟通理性的落实不是在语言学的本身，而在普世的、人人都有的恻隐、同情、移情、慈悲，没有这个就不可能有沟通理性。甚至还可以说，真正的工具理性落实在世界上发挥它的积极力量，后面所导引的也是这种“仁”。《论语》中说到仁之“方”，说的是可以体现仁的方法，你可以从里面导出工具理性，但这个工具理性和目的理性、合理性、沟通理性是联系在一起的。即使从理性的角度来看，仁也是很全面的，绝对不是在英文中讨论的同情和移情。此外，它也不是直觉，直觉在西方传统中是和非理性、从神启中发展出来而不属于你自己的经验感受有关，所谓“第六感”是来自外面，因为这个原因，你没有办法通过修炼、修养来发展，不是你内在本心所具有的资源，你就没有办法修炼。这样来看，在基督教里，没有上帝的存在，没有外在于个人的力量，而且是非理性的、人永远没有办法获得的力量，你就没有办法有真正的自觉。而儒家讲的仁的自觉，不仅人人具有恻隐之心，而且还有羞恶、辞让和是非之心，经过磨炼、修养，让它扩展，越来越大。有些学者以为佛教的慈悲更全面更深刻，儒家原来所了解的恻隐、同情、移情，达到最充分的展现，就是佛教的慈悲，但是佛教的慈悲中基本否认自我的观点，这和儒家之间是有张力的，对儒家而言，绝对不能消解自我，而且一定要生活在现实世界。
第一部分启蒙的反思——杜维明、黄万盛对话录（28）
进一步说，仁和礼之间是有张力的。我最早写的一篇英文文章，1968年发表的，就是讨论仁和礼的关系，仁和礼创造的张力，事实上，所谓创造转化的问题就从这个核心可以讨论出来。从表面上看，它有冲突、甚至有矛盾，正因为有冲突有紧张，像伦理与价值问题，我们已经提到有关优先的问题，很明显仁是优先于礼，在《论语》中有很多例子。英文世界里解释《论语》大约是最有影响力的学者芬格莱特（Fingarette），他是把礼优先于仁，这是争议性非常大的问题，他把礼当作是先在，下面马上就涉及仁是如何理解，他认为仁在实现礼最圆熟这个层面来了解仁，他的书《以凡俗为神圣》封面上就是一个礼字，为什么芬格莱特这么好的一个学者能够把礼作为优先，当然这之间是一定要互补的，这中间牵涉到《论语》中最核心的一个课题，就是“克己复礼为仁”。你大约也记得，几年前何炳棣批评我关于“克己复礼为仁”的看法，不少学者参加了辩论。最大的问题是题目本身，假如你提“克己复礼”，而不是“克己复礼为仁”，就已经是用“克己复礼”来规定“仁”，这是我不能接受的。芬格莱特把礼优先于仁，他的依据是什么？主要是他在解读“克己复礼”的那个“克”字时认为是“能”的意思，他这个解释是根据卫里（Arthur Waley）的译本而来。一般来说“克己复礼”的“克”是“胜”的意思。如果把它当作“能”，当然是很别扭，这句话的意思就成了“能够符合礼，那就是仁”，如果这样的话，礼很明显就在仁的前面。戴震也是这样的观点。
很难说这一定是错了，但我的观点不一样，我认为仁有两个侧面，一个是“克己”的层面，一个是“复礼”的层面，这两个层面配合起来，一个是个人的修养、修身，个体修身的具体体现就是能够回到礼，所谓“非礼勿言，非礼勿听，非礼勿视，非礼勿动”，等等，在这个情况下，所有的行为范围中都是由礼来宰控，当然是突出礼。但是，为什么还要说礼是在后面，而不是优先于仁呢？主要的问题，如果礼没有仁的基本精神，它就只是形式。比如祭礼，你的悲切之情要远远重要于祭奠的形式。当然如果没有礼来体现，仁也不能具体落实。以前，在东西方比较哲学中曾经谈到过，比如人们在讨论印度哲学和佛教思想时，讲达马（dharma）和涅瓦拉（Nirvana）的关系，达马是法，涅瓦拉是涅磐，到底是不是在涅磐的层次上与法已经毫无关系了？有很多这方面的讨论。在儒家的语境中，不管仁是多么纯熟，礼是绝对不会不相干的，一定要在礼的世界中才能体现仁。但是，仁是不是能够完全被消解为礼呢，我认为不能。“克己复礼为仁”这句话如果我们要引用的话，一定要“克己复礼为仁”，而不能只是“克己复礼”，下面那句话很重要，“为仁由己，而由人乎哉”，这里的“己”字和上面那个克己的“己”是不是同样的意思，戴震就认为绝对是一个意思，是特指的。但是我们的了解是，一个是被“克”的对象，一个是使人能够“复礼”的根源，同是一个“己”，但是有不同的意义。从这个角度来看，仁和礼之间有张力，但是它有优先，是仁的优先，这就表示，礼要隶属于仁，但仁不能离开礼来体现，这里有互补，合内外之道，本质兼顾，彬彬有礼，就成为相辅相成。关于仁和礼的关系有很多可以进一步考虑的方面，比较重要的一个方面是到底如何理解礼？如果仁导致一种内在的德性，它的素质是什么？照牟宗三先生讲有两个素质：觉和健。觉是自觉能力和感通能力，但是这个觉不是一种了悟而已，不是一种认识的觉，也包括感情上的觉和精神上的悟；健是指“天行健，君子以自强不息”，是一种动力，有创造力，它不是封闭的，它不是一种内在精神性而没有任何现实的体现。在《论语》中有那么多角度来讨论仁，了解仁的各个不同的面向，可以说它是最核心，同时也最普遍的价值。我用一个方式可以说明为什么仁在先秦儒学中确实是最重要的价值，我们造一个儒家的金字塔，顶上是仁，下来是仁和礼，再下来是智、仁、勇，再下来四端是仁、义、礼、智，再下来是五行仁、义、礼、智、信，可以看到，不管你从哪个角度来看，仁既是最高的价值，又是最有渗透性的价值。进一步分析，有勇无仁是可能的，有仁无勇不可能；有礼无仁是可能的，但是有礼无仁不可能；有信无仁是可能的，有仁无信不可能；有智无仁是可能的，有仁无智不可能；有义无仁是可能的，有仁无义不可能。仁的本身就包含着智、勇、礼、信、义各种不同的价值，一方面它有涵盖性，很多价值都包容在内，另一方面，它又是很多德行中的一种德行。它渗透到所有的德行，同时，所有的德行因为仁的存在而使它成为真正的德行，如果仁不存在，它的积极面就不能充分体现，只有礼而没有仁，礼就成为形式，只有勇而没有仁，勇就成为暴力；只有义而无仁，义就成为非常冷酷的法律；只有信而无仁，就变成小信小谊。所以，仁对各个价值的贯穿和统摄作用值得进一步研究。更大的意义上，儒家之所以叫“为己之学”、“圣贤之学”、“心性之学”都跟儒家是“仁学”有关。
第一部分启蒙的反思——杜维明、黄万盛对话录（29）
黄：你关于仁的这个解读可以作为了解儒家精神资源的核心，也可以作为如何阅读儒家和其他中国古代经典文献的一个范例。最近一百年来，“歪读经书”的新传统扭曲了很多经典文献的基本意义和本来面目，使得健康地了解传统资源必须要先去除这些不学无术而又自以为是的“经典诠释”，这种比比皆是的低水平上的辨伪本来是可以完全避免的，但是现在却成了当代学风的一个见怪不怪的组成部分。不仅是对经典文献如此，就是学界同行之间的相互辩论能够不误解对方的观点而给以平实的讨论都是极其困难的了。不少所谓学术文章的意义，其实仅仅只是为了不被误解的自我辩护，这也是精神的视野和格局越来越委琐的一个原因吧。我相信，你关于仁的理解完全可以通约博爱的基本精神，而这个方面正是现代性社会最为匮乏的价值资源。
一个最高的价值理念的出现和重新认识，往往有两个方面的考虑，一是对生存的基本现状的认识，二是对改善这种现状的最高目标和最高理想的确认。这不是一个简单的批判意识，假如你对现实的状况没有合理的了解，理想的目标就没有任何基础可言，根本不可能成为人们追随的价值境界，现状所以成为现状总有这样那样的理由，这种理由的存在就构成所谓历史的合理性，对这个方面缺乏体认，改善历史状况就难免是闭门造车的主观工程。但是，无论现状有多少理由，它总是不尽人意，总是存在提升和进一步转化的空间，这是人的创造力使然，是人的自我完善的追求造成的。如果在这个意义上了解仁，我觉得，还有进一步的问题可以讨论。
过去讲仁，重在“仁者爱人”，对仁的理解主要是你提到的像人偶，侧重在人与人的关系上了解仁，如何处理关系才能体现人的最高品质，这里面当然包含同情、恻隐之心这类价值。《郭店楚简》用“身”“心”写仁字，突出身心统一，突出人的自我修炼、自我完成。在“仁”这个词上，事实上就包含了两层含义，一是对人与人关系的看法，二是对自我的了解，这两个方面都是这个价值核心构成的基础，缺了任何一面都不行。从孔子提出“仁”到子思时代用身心解“仁”，这中间大约最多是100年，后来接上孟子，对身心之学特别重视，进一步发展出心性之学。从这个数百年的过程可以看到，仁这个价值的中心观念在那个时代是经过广泛辩论、长期探讨而充分发展的，绝对不是一两个人的个人兴趣，它是一