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统。只要人开口说话，其语境或来自非推理性日常实践的背景，或来自
推理性构成的话语系统，总之在每个人个性化了的话语后面，均有一个
毫无个性特征的领域；也正是这一领域才使每个人的个别陈述附属于一
更大的陈述网络，而且个别陈述的意义又只能在这一更大的陈述网络中
才能得到阐明。比如这几天报纸上正看到关于歌剧《白毛女》中黄世仁
与杨白劳的债务讨论，如果不把欠债是否应还的讨论引入更大的有关阶
级、压迫、剥削的陈述网络之中，《白毛女》所引发的讨论就谁也说不
清楚；但阶级、压迫、剥削这些概念又从哪里获得其明晰性呢？对大多
数中国人来说，这些概念之所以不成其为问题，是因为先假定了大家有
一共有的实践背景（忆苦思甜即是对这一共有的——当然这里先已把人
划分为阶级——实践背景的强化）。但对《灵之舞》的作者来说，那怕
就是全人类都共有的实践背景，也不可能满足话语形式本身所提出的真
理性条件。这个道理应该是显而易见的，比如作者在比较了康德关于道
德自律的经典表述与孔子的“己所不欲，勿施于人”时就说，康德所讲
的道德自律，比如“诚实”，“这不是一条经验性原则，而是一条‘理
性’（实践理性）的，甚至逻辑的（合乎‘不矛盾律’的）原则”；而
“己所不欲，勿施于人”，甚至《圣经》中关于“你愿意人怎样待你们，
你们也要怎样待人”的说法，都只讲的是效果的普遍性而无动机的普遍
性，这种来自于日常经验的朴素表述根本不具有普遍性，最多只能算是
一些道德忠告（页199—200）。作者对中国传统文化中的科学意识所最
为不满的，就是“中国传统科学概念从未真正摆脱一切情感体验而成为
抽象化的纯粹符号、工具和传播媒介”（页69）。比如在谈到“撒谎不
能成为一条普遍规律”时，中国人首先想到的只会是经验层面所遇到的
问题；谈到自由，中国人也懒得对自由概念作抽象的形而上学探究，而
只停留于对自由感的诗意描述。一种功利的、实用的、靠非推理性日常
实践加移情想象而成的自然律，他律（天理人道）压抑并直至完全取消
了人对自由意志的意识，在作者看来，这就是我们这个民族几千年来只
能通过心理学上的自欺和虚幻的自由感来日见其怯弱、懒惰而又巧滑的
病根（页250—251）。
我们没有积累，或者说我们的文化没有给我们提供那样一套推理性
构成的话语系统，所以人心中既无推理性警察规则所起的监督作用，人
与人之间哪怕就最为严肃的话题来说，也全无真假对错深刻浅簿的标
准。在这个意义上，也可以说中国没有一个真正独立的学术界，因为没
有形成过超拔出非推理性日常经验之外的学术语言。西方人已经意识到
了他们的文化中有一种将越来越多的日常言语行为转变为严肃言语行为
的倾向，福科说，这正体现着真理意志的表现形式，它的力量、深度和
不可变性都在日益增长。［3］ 当代西方哲学正着力于抵制这样一种增长趋
势。但在我们这里，一面是严肃话语、推理性规则的高度政治化，另一
面就是随着真理意志的日见消磨，越来越多的严肃话语行为已经转变为
嘻笑怒骂的日常言语。作者认为《红楼梦》中“假作真时真亦假，无为
有处有还无”两句是对整个中国传统文化最精炼、最卓越的概括，而对
此的独特体验，又构成为中国当代知识分子两难的学术处境。
无论是推理的警察规则也好，还是推理性构成的话语系统也好，其
实均无根基；再严肃的话语方式，这种方式本身的严肃性也大可置疑。
但坚持用这样一种话语方式讨论中国人日常的价值观念，是否能通过这
种方式自身的相对自足性，哪怕只在形式上，为我们中国的理论界从话
语方式上提供一可推理性的警察规则呢？
这里面有一个问题，就是对当代西方哲学来说，与摧毁和解构欲望
所共生着的理论贡献或学术热情到底体现在哪里？不管怎么说，尼采也
好，维持根斯坦也好，或者海德格尔、福科、利奥塔，还有罗蒂、法伊
尔阿本德等等，他们都是思想家；他们的思想贡献，那怕表现为根本不
相信人世间还有思想贡献这回事，作为一套说法，其严肃性也只能取决
于它在另一更大的严肃话语系统中的地位；这另一更大的严肃话语系统
可以理解为人类共同的实践背景，也可以只作为纯粹的逻辑假设，总之
是某种想理解一切经验事物的基础或本质就必须先得具有的东西。尽管
当代西方哲学的趋势是想竭力把字词从形而上学的用法带回到日常用法
之中，是要努力取消“本质”、“规律”、“定义”与“桌子”、“灯”、
“门”、这样一些字词之间人为造就的高贵卑微之分；但如果再含混的
句子也得有点秩序的话，什么才是不管我们是想建构还是想解构，在话
语方式中都会体现出来的秩序呢？应该说，《灵之舞》一书所体现出的
话语秩序完全来自西方哲学，特别是德国古典哲学的训练，因为作者相
信哲学即如维特根斯坦所说，“是以语言为手段对我们智性的蛊惑所做
的斗争。”［4］
思想的清晰与秩序，正如理想一样，不管你是否明确意识到了要为
之奋斗，它总是思想本身所追求的东西。邓晓芒的这本书，就是要竭力
用自己的语言，使在西方早已通过惯常测试而确立了的推理话语规则，
或称之为理性、原则，也成为我们在讨论价值问题时内在自我意识的表
演方式。
不过这真是一本不合时宜的书，写书的人也是一位古怪的表演者。
二
作者心目中的纯粹符号，或上面所提到的那套推理性构成的话语系
统，既然称之为“纯粹”，就有一个从日常经验的实用性（主要指道德
含义）中剥离出来的问题；比如中国人心里的“人格”一词，实际指的
是“品格”，于是使这个词具有了诸如“高风亮节”、“大义凛然”、
“杀身成仁舍生取义”之类的道德含义，那么反过来，不合乎或不具有
这些品格的人也就没有了人格，这正是文革时“把人当作一个没有内心
世界的物件，任凭政治权力来解剖检查，使人的一切个人秘密都暴露在
光天化日之下”的理论根据（页87）。再如最单纯的一个“人”字，中
国人也是在还没有意识到自己是“人”时就先已或先得意识到自己是父
亲或儿子，丈夫或妻子，臣民或父母官，而当这些名分变得越来越空洞，
越来越成为精神束缚时，那种想获得解决的精神却不再是“人”而成了
“兽”，因为在正常情况下压抑、掩饰或维护着人心中“兽行”的，正
是这样一些有关父子、夫妻、君臣之类的名分；人一旦有了摆脱这些名
分的机会或可能，当然就只能表现为“兽”（页122）。所以作者努力的，
就是从各种各样早已道德褒贬化了的诸如“人品”、“气节”、“德行”
中剥离出“人格”范畴，从父子、夫妻、君臣、上下关系中剥离出一纯
粹的“人”。作者所论及的一切价值范畴，无论是忏悔、羞愧、自欺、
还是孤独、表演、自由，全无通常意义下的道德含义；它们只是如福科
所说，为我们人类的思维开创了一个空白的、中立的、既缺乏内在性又
缺乏许诺的话语空间［5］ 。也只有在此空间，语言才可理解为真理的原生
本质，而这些在我们今天看来全然是价值化了的词语，也才能解释为什
么在某一文化背景或某一历史阶段下产生出来完全相反的价值观念。如
果说语言只能在非语言的基础上确立其真值条件的语，那么价值也只能
在非价值的基础上确立其普遍意义。日常话语中的价值观念是一可能领
域，在这一可能领域后面，话语本身的那种支配推理实践的能力规则就
如乔姆斯基的句法生成规则一样，应该是中立的、自主的、无意义的，
同时又是限定性的，所谓限定性，就指的是那种推理性警察的规则。
西方哲学就一种纯粹性而言，一直在为这样一套话语系统开拓着语
言空间，所以无论各个哲学家具体的观点多么对立，当我们话语中的偶
然性（历史、文化、环境、偏见上的限制）逐渐消失后，都为这一话语
空间的中立性（普遍性）开拓出新的领域。无论是柏拉图、亚里士多德
还是康德、胡塞尔，都是一些最先有意识为“人”的思想提供纯粹话语
空间的思想家；而这种有意识，在作者看来，“关键就在于一个人有没
有一个始终同一的评价的我”，（页117）这里的“我”（人），也就指
的是“个人的真正主体性人格”（页79）。立足于这一点，作者再反过
来，把这样一个“我”从我们的传统文化所要把我们变成的“我的浩然
之气”中剥离出来。
中国人似乎天生有一种宇宙意识，他确信自己凭意气、真情和诚心
所说的也就正是大自然所要说的，所以中国古代哲人可以毫不费力地把
移情这种最自然的心理现象，扩展为一个规模宏大的“天人感应”的世
界观，也就是我们自认为可以与天合一的浩然之气。作者的惊人之笔在
于把这种妄自尊大的文化心理与近百年来我们在被动挨打中的屈辱自贱
作了细微分析，而且回到眼前，认为张贤亮的小说《绿化树》、《男人
的一半是女人》，在表现出某种看似感人的忏悔意识的同时，又正好为
文化大革命借以发动起来的意识形态提供着根据，因为中国人的忏悔只
与某一具体行为，某一具体历史事件相联系而不触及人的共同本性，所
以再忏悔也达不到普遍的人道性。与此相类似，巴金老人对文革的忏悔
也是“一个人只要真诚，只要及时地‘下决心�