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体中的角色位置（如社会与亲缘关系中的君臣、父子、夫妇等），并能坚持
做到传统与社会为这些角色所规定的一切。“四民”中的农民、手工业者、
商人只要他们有产有业，也要担负起宗法社会所赋予他们的角色义务。因此，
儒家倡导的政治与道德规范给民族的群体性格塑造以深刻的影响，也给中国
封建文化的黑暗面涂上了许多亮色。
游民与匍伏在角色规定下“四民”不同。他们脱离了社会秩序、失去了
角色位置（许多游民无妻无子，也没有人夫、人父的职责）。他们是没有根
柢、随着时势浮沉游荡的一群。他们没有地位、失去了社会的尊重；他们很
少有文化教养，因此也就没有文饰的习惯。一些士大夫甚至普通人都要掩盖
的心态、性格、观念，而在游民看来根本没有掩饰的必要。因此在游民意识
中往往赤裸裸地表现出中国文化传统的阴暗面。这一点必然与社会形成尖锐
的冲突。
游民意识的另一个特点则是缺少执着的理想，游移于是是非非之间；或
者说没有固定的价值观念，一切随缘而定。这一点与游民缺少生存保障有关。
存在决定意识。人与人群的性格、思想意识，归根结底是由其经济地位
与独特的生活道路决定的。孟子早就说过：“若民，则无恒产，因无恒心。”
他对脱离固定产业的人们不肯认同正统意识形态表示忧虑。但他又说“无恒
产而有恒心者，惟士惟能”。（《孟子·梁惠王上》）实际上这也是不可能
的。春秋战国时期“无恒产”而有坚定信念的士人也是极少数，大多数士人
缺少超越个人需要的追求。战国时活跃在列国政坛的策士，哪个有一以贯之
的主张？都是以能够耸动人主、从而使自己得到高官厚禄为目的。只要能逞
志于一时，对于持何种主张是不太计较的。像韩非那样的法家学派大师都要
揣摩人主心理，从而投其所好，说以能为之首肯的理论，何况苏秦、张仪、
范睢、蔡泽之流呢？这些纵横捭阖之士除了求宠固位外，在理论观念上毫无
定见，而且不以为耻。庄子看惯了这些，称之为“此亦一是非，彼亦一是非”。
在无是非观的影响下，本来十分注重理想信念的两大入世学派——儒家与墨
家的末流也在世俗化、游士化。荀子的《非十二子》篇中就对“无礼仪而权
势之嗜者”进行了揭露与抨击。《庄子》中还写了个儒生以诗礼发冢的故事。
“诗”与“礼”这些被儒家崇奉为人类文明的最高体现物，竟被挖坟盗墓者
用作点缀。墨子之徒本为侠之祖。鲁迅指出战国以后“老实”的俠死完，“止
留下取巧的俠”。他们早把摩顶放踵的利他精神丧失殆尽。儒墨尚且如此，
何况贪权嗜利、鸡鸣狗盗之辈？游士风气在历史上的负面影响是很大的。它
虽为正统儒者所否定，但在游民知识分子心中极易引起共鸣。他们不仅歆羡
游士们发迹变泰的际遇，更称许他们不讲是非原则的投机手段。可以说，游
民意识中的无是非观也有其历史渊源。
游民与游民知识分子是封建社会的零余者，是封建阶级的附庸，而不是
封建社会的掘墓人，更不是新的生产关系的代表者。固然他们有反社会的一
面，但他们不能提出新的社会理想，只能对既定的社会秩序滥施破坏，对长
年积累的社会财富与生产力竭力摧毁，因而他们只能延长封建社会。
至于游民中的腐败分子—流氓，则完全是社会发展的消极因素。他们往
往依靠偷盗、欺诈、赌博、拐卖、行骗、卖淫、欺压良善等不正当手段为生，
社会上种种阴暗、丑恶现象大都在他们之中滋生。他们愤世嫉俗、反对一切
贫富不均，但同时又向往发财致富，并且不择手段、为财而死。他们既可劫
富济贫，也会扰乱危害平民百姓，加剧社会矛盾。他们标榜江湖义气、四海
一家，但又往往内讧内斗不断、为个人私利或小团体利益反目成仇，聚众械
斗，心狠手辣。他们既反对封建官府，又崇尚暴力、权威，他们既不满意当
代最高统治者，又梦想辅佐圣明天子，做打天下的开国元勋，封妻荫子、福
禄绵长。在斗争中胜则趋之若鹜，败则作鸟兽散，甚至沦为封建统治者的走
狗。即使他们推翻了封建统治者，却马上成为新的封建统治者。其上台后对
人民的压榨盘剥、压迫控制丝毫不亚於旧的统治者，甚至其手段更为残酷野
蛮。
前面说过通俗小说的产生与游民阶层密切相关。最早的一些通俗小说包
含有浓厚的游民意识，其原因何在呢？我认为这与通俗小说作者及其性质有
关。最初通俗小说的作者不是士大夫，而是游民知识分子、浪迹四方的江湖
人。江湖艺人在编写与演说通俗小说时必然渗透自己的意识与情绪，并将自
己的生活体验融入其中。另外，游民是脱离了生活常轨的人们，他们的经历
必然充满了曲折与艰辛，他们与社会、人群的矛盾也更为尖锐，其生活道路
的起伏跌宕远过于在社会常轨中生活着的人们。因此，演说游民的故事更富
于戏剧性、传奇性，更能吸引听众，何况听众之中还有大批游民呢？因此，
一些通俗小说中表现游民生活和反映游民意识是必然的。这些颇能反映游民
意识的小说又对游民的生活与斗争发生强烈的影响，特别是人口膨胀、游民
日增的近三百年间，游民在这些具有游民意识的通俗文学作品的影响下，演
出了无数有声有色、波澜壮阔、威武雄壮的活剧。
生活文化
从两种文化谈起——《中国人的饮食世界·前言》
有人听到把文化与饮食烹饪联系起来则不免要嗤之以鼻、付之一哂。他
们认为文化似乎只能在纯粹的精神领域中漫游，只能在思辨中展开。的确，
饮食只能是人们的基本需求，但文化观念往往却是从人的基本需求引伸出来
的。饮食是人们赖以生存的基础，无论是目不识丁的莽夫，还是思想深邃的
哲人都离不开吃饭，饮食是一切精神活动的基础。但问题远不仅在于此。进
入文明时代以后，人类不再满足于食用自然形态的食物，而是要吃经过加工
的食品。这种“加工”本身便是一个创造过程。孙中山先生把烹调列入美术
（即艺术）范畴，表现出他的卓识。他说：“夫悦目之画，悦耳之音，皆为
美术，而悦口之味，何独不然？是烹调者，亦美术之一道也。”而艺术是精
神文化中的重要方面。另外，饮食在中国文明中又有其独特的地位，中国精
神文化许多方面都和饮食有关。大至治国之道，小到人际往来，举凡哲学、
政治学、伦理学、军事学、医学，无不向饮食学、烹饪学认同。从那里借用
概念、词汇，甚至从那里获得灵感，就连高雅的文学批评，不是也从饮食那
里借用了许多概念吗？如“滋味”、“味在酸咸之外”等等。
中国真是一个重视“吃”的国家，也许是地处温带，人口众多，觅食艰
难，饥饿时常威胁着人们，使人们不得不重视吃。古人说，“民以食为天”，
“天”者至高之尊称，也就是说悠悠万事为此为大。于是，逢年过节、喜庆
吊唁、亲族聚会、好友相逢、送往迎来，乃至办一切有众人参加的事，似乎
都离不开吃。古往今来有那么多各有名目的宴会，都是藉以联欢和解决吃的
问题的。孔老夫子把“信”、“粮”“兵”当作立国三要素，承认人没有饭
吃就会导致动乱。古人把能吃看作身体健康的标志，所以年迈的英雄辛弃疾
有“廉颇老矣，尚能饭否”之叹。
至于老百姓，虽不懂得“屎溺中觅道”，但却也深知“人是铁，饭是钢，
一顿不吃饿得慌”。这一点我们从大众语汇上也可看出，“吃”（或文言上
的“食”）是一个常用词，它常被涂上各种感情色彩。本世纪初人们把信仰
天主教叫作“吃洋教”，把当兵叫作“吃粮”。30 年代上海市民被租界中的
外国巡捕踢了一脚，自嘲地称作“吃了一只洋火腿”。40 年代抗战后方的重
庆有“前方吃紧，后方紧吃”的民谣。其他如被打了嘴巴叫“吃耳光”，被
冷落叫“吃闭门羹”，受到损失叫“吃亏”，费力叫“吃力”，把衣食有余
叫“吃着不尽”。文言一点的把不守信用叫“食言而肥”，承受祖宗余荫叫
“食德”等等。“吃”真是伟大，它可以无处不在，无往而不通。中国人在
“吃”上是集中了神经上的兴奋点的，人们为它欢乐，也为它悲哀。谈及美
味佳肴，无不眉眼莞尔，人称之“精神会餐”。文化大革命中，许多被赶进
牛棚或收入囹圄的人们把它当成永恒的话题。面有菜色，腹内枵然，还要装
作“衣食足而知荣辱”的“君子”，真不知道灵魂要经历多少苦难！人性会
造成多么痛苦的分裂。这些都说明了“吃”在我们生活中的地位和它对我们
深层意识的影响。
我们的古圣先贤也是肯定“吃”的。孟子说：“饮食男女，人之大欲存
焉。”也就是说，人生有两大欲望是不可缺少的：一是吃喝，一为情欲。吃
喝是为了生存，情欲的结果是延续后代。这个道理朴实简单，而又千真万确。
几十年讳言它们，可是它们的“效应”并未消失。中国人口的迅速膨胀就是
明证。两“欲”在社会发展中是极重要的动力，在某些时期它们是社会变革
的杠杆。
前面说到文化观念往往是从人们的基本需求中引申出来的，那里说的文
化是指狭义的文化。从广义上来说，人类用手和脑造出的一切东西都可以称
之为文化。人类自产生以来，特别是进入了文明时代以后，其本身两大欲望
的目的、行为和结果无不带有文化色彩，而且它们还以各种形式向狭义的文
化渗透。在中国文化中饮食欲渗透得更多一些，而西方文化则对情欲更重视
一些。基督教教义