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朴素，而天下莫能与之争美。
——《庄子·天道》
“大美”就是最全最完整最高境界之美，“朴素”即尚未经过人工雕琢修饰的自然美。这种美学思想具体运用到文艺批评上，庄子则提出了著名的“天籁”、“天乐”说：
汝闻人籁而未闻地籁，汝闻地籁而未闻天籁夫！……地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁？……夫（天籁者）吹万不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其谁邪？
——《庄子·齐物论》
与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。
——《庄子·天道》
所谓“人籁”，是指人工演奏、演唱的音乐，它是有很大局限性的；所谓“地籁”，是指自然界风吹万物之孔隙而发出的音响，它比“人籁”高级一些，但也还是要有所凭藉；而“天籁”则是在“无待”即没有任何外在条件作用下，天所发出的“自鸣”之音。这是档次最高的文艺，也即“与天和者”的“天乐”。这种说法听起来过于玄虚，实际上包含的美学理论非常深刻，它明显是从老子的“大音希声，大象无形”理论命题引发出来，但作了精彩的发挥，从而形成为道家文论的核心思想。
⑵“言不尽意”和“得意忘言”说：
“言”和“意”的关系，即人的语言和心意之间的关系问题，长久以来一直是中国文学理论批评中的热门话题。具体到艺术和审美上来，作者、鉴赏者的语言究竟能否准确地表达自己的心意？古今多数派文论家的观点是：言不尽意。这一文学思想的源头，可以追溯到庄子：
世之所贵道者，书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也。
——《庄子·天道》
可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗也。
——《庄子·秋水》
庄子在这两段话中都谈到两层意思：第一层是“言”和“意”的关系，第二层是“意”和“道”的关系（“意之所随者”、“意之所不能察致者”都是深赜玄虚之“道”）。庄子认为，认识主体的人在体认和把握深微之“道”时，语言和心意是有很大差别的，心意虽然也不能完全“察致”玄虚之“道”，但毕竟可以把握到一些细微之处，即其“精”者；而“言”和记录言的“书”，则充其量也只能得其“粗”者，因此虽圣贤之文章著作（“书”）也只能是“糟粕”而已，理应鄙弃之。庄子这一看似偏激荒唐之论，其实蕴涵着非常精辟的合理内核，即人的言论和书籍（当然也包括文学作品）在表达丰富复杂的心意时是并不称职的，只不过是蹩脚的工具罢了。这就是后世文论中著名的“言不尽意”理论的源头。
庄子还提出一个与“言不尽意”论密切相关的“得意忘言”说：
筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！
——《庄子·外物》
《庄子·外物》这一篇比较杂乱，其中所记录的不一定都是庄子的言论。这段话中所谓“言”和“意”的关系似乎也不像上面论“言不尽意”两段话那样矛盾，但二者之间显然也并不统一并重。值得注意的是，这段话是从言论的接受者即听者或读者的视角来立论的，主张接受者大可不必太看重“言”，应该只将其当作获得“意”的工具即可，这又和上述“言不尽意”之论相统一了。这一“得意忘言”论对后世的文学批评也产生了十分深渊的影响。
⑶“虚静”和“物化”说：
“虚静”和“物化”，是中国文学理论批评中两个相互关联的重要的理论范畴，它们都是讲艺术创作特别是艺术构思过程中主体心态的。这两个理论的基础和源头，也是在老庄道家特别是庄子的思想中。
老庄谈“虚静”，其本意主要不在文学或文艺，而是讲哲学的认识论。是说人作为认识的主体，在体认和把握认识的对象特别是玄妙的大“道”时，极不容易，必须排除一切外来干扰，诸如功名、利禄、情爱、死生等等世俗观念，即精神上要彻底解放，心灵世界应作到极度虚无空明，一尘不染。《老子》一书中已经有此思想苗头：
致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。
——《老子·十六章》
庄子继承并发展了老子这一思想，正式提出了“虚静 ”这个理论范畴：
夫虚静、恬淡、寂寞、无为者，万物之本也。
——《庄子·天道》
这是从哲学本体意义上阐述了“虚静”乃是万物的根本特性，其实说的就是万物之本“道”的性质。认识的对象既然如此，那么作为认识主体的人，在认知过程中当然就更需要“虚静”心灵，为此，庄子提出了所谓“心斋”（使心灵“虚而待物”）、“坐忘”（“离形去知”）等一系列观点，反复强调要“无视无听，抱神以静”，“目无所视，耳无所闻，心无所知”，这样才庶几乎能够“同于大道”或“达于至道”（以上引文见《庄子》一书的《人间世》、《大宗师》和《在宥》诸篇）。为了论证在认识论中“虚静”心态之重要，《庄子》中讲述了许多文艺创作的寓言故事，例如《达生》篇中的“梓庆削木为鐻”、《田子方》中的“解衣般礴”等等。
上述“虚静”思想，作为哲学的认识论是很玄虚神秘的，未必科学；但具体运用到审美和文艺创作领域，则有其相当多的合理成分，因为它揭示出了审美和文艺创作中主题心灵的一个重要特点，即往往是超功利的。假如在文艺创作或艺术鉴赏中，审美主体不能摆脱功名利禄等世俗观念的侵扰，则很可能流于失败，甚至必然会失败。美学和文学理论上的这一极其重要的现象和规律，在西方美学史上是到近代由康德明确提出的；在中国，则是远在先秦的老庄道家就已经有所触及。
“物化”的思想，本来也是庄子提出的哲学认识论，即主张作为主体的人在体认客观事物之“道”的过程中，在心灵“虚静”的状态下，最后要达到、也能够达到一种物我同构、与道合一的最高境界，即彻底泯灭认识的主、客体之间的界限：
不知所以生，不知所以死，不知就先，不知就后，若化为物。
——《庄子·大宗师》
昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。自喻适志与，不知周也。俄然觉，则遽遽然周也。不知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦周与？周与蝴蝶则必有分也，此之为物化。
——《庄子·齐物论》
庄子的“物化”思想也像他的“虚静”说一样，作为哲学认识论有其片面、偏激处，因为过分夸大了事物之间的相对性，取消了它们各自的质的规定性。但是，“物化”思想在审美领域和文艺创作领域，则无疑是一个相当精辟的理论，因为真正的高级的审美和文艺创作过程中，主、客体之间必须作到异质同构，泯灭彼此之界限，这也就是后世许多文论家常说的神与物游、情景交汇、意境融彻。《庄子》一书中讲了大量的进入“物化”境界的技术、技艺创造故事，如：“庖丁解牛”、“佝偻者承蜩”、“吕梁丈夫蹈水”、“津人操舟”等等，都达到了物我两忘、物我同一的真正艺术境界。
以上关于道家的庄子文论部分，讲得多一些、详细些，因为一是庄子的文论较难学习理解，它比较散，有些还不是直接的文论，可是有很重要；二是我们的基础教材中所选的内容和“题解”所讲解的，与课程《教学大纲》中要求同学们掌握的，不尽一致。这一部分，也请大家参看我们指定的参考教材《中国文学理论批评发展史教程》。
二、两汉文论选读
1、两汉文论的总特点
从秦汉以后，中国社会开始正式步入封建时代。特别是当短命的秦王朝的历史（前221~前206）匆匆掀过，长寿的两汉王朝（前206~220）登上政治舞台之后，逐渐形成了全国大一统的强盛的封建大帝国。
这样的政权，自然需要选择和建立一套与之想适应的思想文化系统，为巩固自己的统治服务。于是以孔子为代表的儒家学派，包括他们的文艺思想开始得势，逐渐被启用，并改造成为官方的统治学说、指导思想，当然也就成为用来指导文艺、文学的方针政策。可以说，我国两千年的正统文学思想，就是在两汉时期正式确立的。
这种正统的文学思想，在当时具有明显的两面性，一方面，它坚决要求文学必须为其政教服务，将文艺紧紧地纳入政治轨道，表现出一定程度的保守性；另一方面，这一时期的儒家文论家都明确地肯定文艺有讽谏批评上政的作用，主张要用文艺来干预和改进现实的政治，当然这种批评要有一定的分寸；他们也都肯定文艺的抒情本质，当然主张对所抒之情要有一定的限制，不能任其泛滥。这种正统文学思想和文艺政策的代表作，就是作者很难确定的《毛诗序》。除此之外，著名的《史记》作者司马迁所提出的“发愤著书”思想，虽然也应该归属于儒家文论的大范围之内，但是他强调写作愤世嫉俗而不是粉饰太平的作品，较少保守性；东汉王充在《论衡》中强调“尚真”，“嫉虚妄”，则是针对走向神学化的儒学不良倾向而发，也代表着儒家文学理论批评的积极进步方面。
2、本课要学习的两汉文论内容