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造经典开始，然后发展成为有组织的神学信仰，即有形的宗教团派。也就是说，早期道教的创教活动实际上分两部分，一部分是创造宗教经典即宗教教义、教理的建构方面；另一部分是教团组织发展方面。在这两方面的创教活动中，传统医学思想和医疗技术都曾发挥过助道宣教的积极作用。关于前一方面的内容前文已论述，下面我们着重讨论后一个方面，即“五斗米道”、“太平道”以医传教问题。
早期道教的创立，为什么会走上以医传教、借医弘道这条“医学创教”的途径呢？有其深刻的社会历史背景。东汉末年是中国历史上一个极为动荡的年代，战乱不断，灾害频繁，疫病大为流行。曹植在《说疫气》一文中曾这样描述当时疫病横行时的惨烈景象：“建安二十二年，厉气流行，家家有僵尸之痛，室室有号泣之哀；或阖门面殪，或复族而丧。” 《全三国文》卷十八《说疫气》。面对如此悲惨情景，以“去乱世、致太平”救世面目应运而生的早期道教，自然十分重视具有济世活人之功效的医术，把医药知识视为其救世、救已和度人的一种必备知识，并将其作为传教弘道、广纳徒众和扩大教势的一个有力手段和工具。据史料记载，张陵所创的五斗米道和张角的太平道，在初创时期都是将传教与治病结合起来，采用了带有浓厚巫医色彩的治病方法。《三天内解经》记载，五斗米道祖师张陵除了用符水为人治病外，还敷行正一章符，领户化民，用“首过”方法来“救疗久病困疾”。具体做法是：“疾病者，但令年七岁有识以来，首谢所犯罪过，立诸诡仪章符，救疗久病困疾，医所不能治者，归首则差。” 《三天内解经》卷上，《道藏》第28册，第414页。这种以医传教的方法，后来为张修、张鲁等人所承袭，并加以进一步完善。《三国志》卷八《张鲁传》注引《典略》云：“光和中，东方有张角，汉中有张修。……角为太平道，修为五斗米道。太平道者，师持九节杖为符祝，教病人叩头思过，因以符水饮之，得病或日浅而愈者，则云此人信道，其或不愈，则为不信道。修法略与角同。加施静室，使病者处其中思过。又使人为奸令祭酒，祭酒主以《老子》五千文，使都习，号为奸令。为鬼吏，主为病者请祷。请祷之法，书病人姓名，说服罪之意。作三通，其一上之天，著山上，其一理之地，其一沉之水，谓之三官手书，使病者家出米五斗以为常，故号曰‘五斗米师’” 《三国志》卷八《张鲁传》注引《典略》，中华书局标点本第1册，第264页。。从这段记载来分析，张修作为早期五斗米道一派的首领，在汉中传教的手段与太平道的张角相似，“师持九节杖为符祝”，以符水为人治病，教病人叩头思过，借为病人医疾来吸纳百姓入道。只不过在具体做法上有所创新，如为病人首过专门增设“静室”；设鬼吏一职，主司为病人请祷；作“三官手书”，以此来消灾去病。整个“治疗”过程由专职鬼吏施行，显然，此时鬼吏相当于原始社会巫医的角色。关于“五斗米道”名称之来历，虽有不同的的说法，可能也与道教崇尚北斗星辰有某种关系。但至少有一点可以确认，这与早期道教以医传教的创教活动关系最为直接，“时巴郡巫人张修疗病，愈者雇以米五斗，号为五斗米师” 《后汉书》卷八《灵帝纪》注引“刘艾纪日”，中华书局标点本第2册，第3 49页。。因此，“五斗米”最初是作为病愈者向教内回报的医资而已。当然，这也不排除后来又有引申之义。
由于张陵、张修等人采用了以医传教的创教模式，最大限度地迎合了下层贫民的实际生活和心理需要。“百姓翕然奉事之以为师”，“竞共事之”，纷纷入道。张鲁在张陵、张修以医传教的基础上，在教团组织制度上采取一系列措施，建立了从鬼卒、祭酒、治头大祭酒直至师君的宝塔式教阶制，“不设长吏，皆以祭酒为治”，并实行义舍、宽刑、禁杀、禁酒等政策，因而深得教民拥护，“民、夷便乐之”，从此“雄据巴、汉垂三十年”。
第六部分：医道融通——道教医学养生思想及其现代价值道教“尚医”考析（4）
太平道的创教模式与五斗米道极为相似，也是采用符水咒说为人治病，以此为手段吸纳道众。史称：“初，钜鹿人张角自称‘大贤良师’，奉事黄老道，畜养良子，跪拜首过，符水咒说以疗病，病者颇愈，百姓信向之。”《后汉书》卷七十一，中华书局标点本第8册，第2299页。从《后汉书·皇甫嵩传》、《后汉书·灵帝记》等史书记载来分析，张角信奉黄老道，自称“大贤良师”，按李贤注谓“良”或作“郎”即郎中医生之意。其弟张梁、张宝自称大医，张角三兄弟同在河北一带以医传教。他们利用东汉末期社会政治、经济、信仰等方面的空前危机，尤其是抓住当时疾病流行，大为肆虐的时机，广大下层百姓为贫病为困挠，急需救助这样一个社会现实，借行医之便在民间秘密传教。张角兄弟在疫情特别严重的冀州以医传教取得成功后，便因势利导，“角因遣弟子八人使四方，以善道教化天下”积极扩大教派势力。十余年间徒众已达数十万，遍布北方青、徐、幽、冀、荆、扬、兖、豫八州，以医传教获得巨大成功。
当然，早期道教在采用“符水”、“咒说”、“祝文”等宗教精神和心理疗法来治病的同时，还大量地应用了各种汤药、民间验方及针刺、熨烙等疗法。这恐怕也是五斗米道、太平道在东汉末瘟疫等传染性病大规模流行时能广治百病，使“百姓信向”，纷纷入道“竞共事之 ”的一个重要内在因素。
必须指出的是，这种以医传教、借医弘道的创教活动并非只是个别现象，而是广泛存在于早期道教的各个道派之中。魏晋时期流传的李家道、杜子恭道、清水道的创教人也是采用了以医传教的方式来立宗创派的。这种带有普遍性特征的医学创教模式的形成，密切了道教与传统医学的联系，开启了后世道门崇尚医药方技的先河。二〓道教“尚医”的内在逻辑道教之所以尚医，除了上述论述的历史和思想渊源的原因外，还有其内在的逻辑因素。
从宗教与医学关系的内在逻辑上分析，生与死是道教和医学所共同关心的一个课题，是医道两家必须正视且要努力解决和超越的基本问题。关于医学的概念，中世纪阿拉伯医学家阿维森纳在《医典》中曾指出：医学就是如何维护健康的技艺和健康丧失后恢复健康的技艺。我国出版的权威性工具书《辞海》则对医学下了这样一个定义，即：研究人类生命过程以及同疾病作斗争的一门科学体系。尽管学术界在医学定义的具体概述上不尽一致，但都一致认为医学的一个最重要的目标就是“维护生命”和“延长生命”，是一门以“延生”为首要任务的科学体系。因此，从这个意义上说，以“长生信仰”为特征的道教与医学在追求目标上有共同通之处。
诚然，以人体为研究中心的医学，有许多重要的课题和任务。它不仅要着重探讨生命机体生、长、壮、老、已的基本规律，而且要研究其生理和病理变化以及疾病防治的措施等。但这些课题的研究与解决，从根本上来说都是围绕着一个最基本的主题，即维护生命与延长生命而展开。对生命的重视及其延生的希冀，在中国传统医学中表现的尤为突出，《黄帝内经》中就有《宝命全形论》专篇，指出“天覆地载，万物悉备，莫贵于人。” 《素问·宝命全形论篇第二十五》，《黄帝内经素问校释》上册，人民卫生出版社1982年版，第346页。《灵枢·本神》亦云：“智者之养生也，必须顺四时而适寒暑，和喜怒而安居处，节阴阳而调刚柔，如是则僻邪不至，长生久视。”《灵枢·本神第八》，《灵枢经校释》上册，人民卫生出版社1982年版，第174～175页。 从引文中我们可以很清楚地看到： “长生久视”不仅仅是道教追求的理想目标，同样也是中国传统医学最基本的价值取向。在生死观上，传统医学与道教是相通的。道教乐生恶死，有所谓“死王乐为生鼠之喻”王明：《抱朴子内篇校释》，中华书局1985年版，第259页。。而《黄帝内经》同样也高举“乐生恶死”的旗帜。《灵枢·师传》云“人之情，莫不恶死而乐生，告之以其败，语之以其善，导之以其便，开之以其所苦，虽有无道之人，恶有不听者乎？” 《灵枢·师传第二十九》，《灵枢经校释》上册，人民卫生出版社1982年版，第492页。现今通行本《黄帝内经 ·素问》第一篇《上古天真论》就专论保生养生之旨，文中浸润了传统医学乐生重生的思想。众所周知，道教珍视生命的价值和意义，以“生道合一”为基本教义，追求“深根固蒂，长生久视”之道：“道不可见，因生以明之；生不可常，用道以守之。若生亡，则道废，道废则生亡。生道合一，则长生不死。”《太上老君内观经》，《道藏》第11册，第397页。而《黄帝内经》也讲求“远死而近生，长道以长”。《素问·移精变气论篇》就有一段专论，云：“帝曰：善。余欲临病人，观死生，决嫌疑，欲知其要，如日月光，可得闻乎？岐伯曰：色脉者上帝之所贵也，……此上帝之所贵，以合于神明也，所以远死而近生，生道以长，命曰圣王”《素问·移精变气论篇第十三》，《黄帝内经素问校释》上册，人民卫生出版社1982年版，第177页。。《黄帝内经》这种将远死近生、生道以长视为“圣王”的思想值得我们重视，它清晰地表明了医道两家在生死观上是相通的，这是道教之所以会和传统医学发生广泛而深刻联系，并形成崇尚医药方技传统的内在逻辑基础。日本学者吉元昭