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之固执攀援就是结于物缚于物，此时我们本身就是陷溺于罪过。我们崇拜耶稣亦因他通体是德爱，纯粹是精神，一如我们崇拜圣贤豪杰及祖先。（其实耶稣也就是我们所说的圣贤人格神之一。他是“人而神”，就因为他通体是精神。于他只见有心，不见有物。而通体是精神，不必是耶稣一现实的形态。）依是，基督教以为只有一圣子，唯耶稣为圣子，圣子只能是一，这种教义必须有新的改变。假若我们真了解“人而神”及“神而人”之所以，则圣子可以是一，亦可以是多。而我们崇拜超越的天神，并不妨碍崇拜圣贤豪杰及祖先。反之亦然。惟隔离而偏至的宗教，才以为两相妨碍。固然，由于耶稣的偏至精神，隔离的宗教在其发展上，得到其本质上独立自成的境地，因而宗教亦得有其确定的意义，但是执著一边而妨碍其他，便是宗教精神未至于充其量，而且为宗教上之罪过。有确定意义的宗教，必须自其隔离的形态转至综合贯彻的形态。“先秦儒者一方崇拜圣贤祖先之人神，一方亦信仰天神，至少未自觉的反对天神。”此固为一综合形态之最高的宗教意识，但宗教之独立自成的确定意义，并未在先秦儒者“综合的尽理之精神”下完成，此所以人们以西方之隔离的宗教为标准而谓中国并无宗教，而吾人亦因此不能即以先秦儒者之综合形态的宗教意识作为今日所应当出现之综合贯彻的宗教形态。然而，虽是如此，而由隔离的宗教发展而为综合贯彻的宗教，却必是先秦儒者由文化生命上所表现的那个综合形态。这个形态，从西方的隔离宗教方面说，便是发展到一个不隔离的形态。从中国文化方面说，便是先秦的综合宗教意识发展到一个自觉完成的形态。这两方面的协和一致，当是人类最高的光明。这其中所应当说明的还很多，本文不必多从事于此。
现在我只想说明：这种综合贯彻的宗教形态，因其变了“隔离形态”的质，所以我们当把它隶属于“综合的尽理之精神”下，而不应再把它隶属于“分解的尽理之精神”下。这一改变，是人类的精神生命文化生命之最具体活泼的周流贯彻溶液荡漾。亦是备天地之美，称神明之容，不肢解，不胶固的本来生命之复活。这样，我们将永远以“综合的尽理之精神”表现超越理想，为人类时时鼓舞浮现那贯彻通透的“超越亲和力”。把“分解的尽理之精神”剔除宗教意识之外，使之不再应用（实在是纠结胶固）于宗教，而只应用于科学与民主政治，以及社会福利之事功性的东西，问题性的东西。这是分解的尽理之精神之恰当（如其分）的使用。在这种使用下，可以两不相伤。宗教可以免除那种愚蠢残酷的事件，烦琐不合理的教条，而人类在表现“超越亲和力”的“综合的尽理精神”之鼓舞下，科学与民主及一般社会风气可不再有西方那个样子的流弊，多表现一点和祥气。虽是分解的尽理的，却可减杀其肢解性、僵化性、枯燥爆裂性。而在中国方面，亦必须引发出它的“分解的尽理之精神”，须知圣贤境界与天才境界中所含的德慧与艺术性，以及“综合的尽理之精神”与“综合的尽气之精神”，皆不足以产生科学与民主政治，亦不是事功性的精神。我们若真参透了中国文化生命的贯通发展，你就可以见出中国正缺少这一点。好处从这里了解，坏处亦从这里了解，而今日的悲惨之局亦从这里了解。分解的尽理之精神就含着事功的精神。因为缺乏这种精神，所以讲事功者乃援用法家。须知法家并不真是事功性的精神。综合的尽气之精神，当能尽其气时，便是神足漏尽的发扬（气的），建立大帝国。当不能尽其气时，便腐败堕落（物化），因而产生暴戾残酷，邪僻疯狂。它不能发现问题，解决问题，因而不能有事功；亦不能有立法的政治，亦不能有理智兴趣的科学。而综合的尽理之精神亦是神足漏尽的（理的）；是德慧的，不是事功的；智慧高，思想则乏味。所以当人说儒者迂阔少功时，决不必争论辩护。他的精神之本质就不是事功的。而当他们套在以往的轮子中，在堕落的时代里，只有演悲剧。所以中国的两种基本精神必须用“分解的尽理之精神”来调剂来充实来转化。如是，尽气的精神可不用在打天下，而当用在文化方面属于创造性的东西上。
如是以“综合的尽理之精神”提供超越理想，鼓舞“称神明之容”的生命之至。以“尽气的精神”从事于文化方面的创造。以“分解的尽理之精神”滋生科学与民主政治。这是人类自救的积极精神，总之，是救住超越理想（宗教），救住天才，救住科学与民主政治。这不是新的，这是人类自有史以来就是向此奋斗的。过去如此，今日将来仍然如此。这是一种永恒的精神。人们把他的生命放平，一立立在这种精神上，方能不动摇，不惊怖，自救救他。方能正视现实，改进现实。方能亲生悦生，肯定经验，承认对方。一离开这一切，便都是挂空的，毁灭的。
人类的历史常是大开大合的，一下子很高，一下子很低。我们常说以往野蛮，有许多残酷不合理的事。文艺复兴以后，三百年来，从现象方面说，确是文明得多，合理而开明得多，孰知精神一提不住，文明久了，倒反归于更野蛮，更残酷。又如宋朝人的趣味太高雅，女人把眼角上点上啼痕，终遭夷狄之祸，你说这种趣味是文明呢？还是堕落呢？五四运动以来，都市的文明人为乡下人所羡慕，亦为乡下人所厌恶，文明得过分了，后来的趣味就转向。不喜欢文明，喜欢野蛮；不喜欢修饰，喜欢粗野；不歌颂真美善，而歌颂罪恶。青年学子不演话剧，而扭秧歌，以为是雅趣，实际上统统是不谐和的丑恶。像上海那种喜出噱头的自装文明，若不惹出反动，亦是无天理。我们在二十几岁的时候，也是经过这些时代趣味上的翻转。这都是有感觉有理想的青年。我们那时不喜欢学法律政治的，以为是鄙俗。要学哲学，要谈主义。学经济，也得学马克思的。时代变了，以前读书上进，荣耀门庭，为国效力，以天下为己任的一致性没有了，大家背后不自觉的是一种革命、否定、浪漫的心理。我的大哥是乡下人，他感觉到了这种心理。我的父亲稍为古典一点，他就不以为然。这些都是感觉，大家都说不出个所以然。把人类内心深处的正面积极精神涌现出来，无论革命或是什么事，总不是与人作对的。
第三部分 人类自救之积极精神第13节 论黑格尔的辩证法（1）
一
从西方纯哲学的立场上说，黑格尔不是一好的哲学家，而是一好的历史哲学家。他与柏拉图、亚里士多德、圣多马、来布尼兹、康德，乃至今日的罗素，前几年刚死去的怀悌海，实为不同类型的人。他有点像中国思想史中的王船山。普通读哲学的人，很少能先了解黑格尔的。在大学哲学系里，几乎无人能讲授黑氏的哲学，而在学生方面，可以说简直就没有一个能有那种程度与气质来企及黑氏的思想。这不但在中国如此，在西方亦然，尤其近世为然。
黑氏的思想，十分深入而复杂。既是综合的，而又笼罩的；既是人文的（历史文化），而又贯彻到自然的；既是精神的、价值的，而又是思想的、纯理智的。实则，他有一个综合的通慧作底子，他以精神的发展作纲领。他的综合的通慧，实是开始于把握精神的发展过程。他首先写的是《心底现象学》，他最后写的是归宿于《历史哲学》、《法律哲学》等。你从此，就可知他的综合的通慧是扣紧历史文化而发出的，他的立言的出发点是基于人文的、精神的、价值的，总之是基于“精神之发展”的。他以此为背景，蒸发出他的思想的，纯理智的大逻辑网。他由精神表现的各种形态，看出精神与自然的关系，看出精神如何驾驭自然，笼罩自然。自然就是感触世界，经验世界。落在人类的历史文化中，自然就代之以具体的历史事实。历史是精神表现的发展过程。具体事实都在精神表现的发展中得其解析，得其条贯。如是，我们有了了解历史事实的一个理路。这个理路，就表示历史是一个精神的辩证发展之合理的系统。
自然若落在知识系统内，就是知识的对象，是我们的自然世界。他看出我们的“知性”具有些什么基本概念（即范畴）来驾驭自然，笼罩自然，使自然成为可理解的。这本是康德所已开辟出的；但黑格尔讲这些范畴，他不采取康德的讲法，也不只是康德所列举的那些范畴数，也不像康德那样由逻辑上的十二判断发现那种散列的十二范畴。他既肯定自然必须是一个合理的系统，如是，他就想首先把合理系统之所以成为合理系统的范畴系统给推演出来。他从那里起来推演出来呢？他从“绝对”起。这个“绝对”怎样引出来呢？它影射什么呢？它是由精神发展中被引出来。在精神发展中，那个“原始的精神实体”，以及经过辩证发展而消融一切矛盾对立的那个“绝对精神”，就是他的《大逻辑学》中作为起点的“绝对”。
这个绝对，就意指“绝对精神”，也可以就是上帝。但是，上帝或绝对，当套在辩证发展中而观之的时候，它开始只是一个空洞无物。它的内容与特性，都要靠辩证发展中所引出的那些东西来充实，来厘定。这话，本来若从人的实践之精神表现的辩证发展中来讲，是并无不可的。但是，黑氏的《大逻辑学》却是凭空架起，他截断了“人的实践之精神表现”那个背景，他只凭空取了一个光秃秃的“绝对”作为辩证发展的起点，而这个辩证发展是纯思想地纯理智地从“绝对自身”开始，吊诡以演成，他由此把一切范畴都给推出。这实在是思想自身的吊诡，是一个不必要的大把戏。
可是回过来，归到他的人文